《太上妙法本相经》农学思想考论
【内容摘要】《太上妙法本相经》是南北朝道教重要经典之一，其敦煌本是《敦煌道藏》中少见的一篇涉及古代西北地区农业生产的文献，其中蕴涵的农学思想主要体现在：顺物道而行的农业哲学观；因时因地而作的“时宜”、“土宜”观；以勤劳为本的农事观；工具和过程相结合的农业技术观；注意可持续发展的农业生态观。这些农学思想对我国传统农业尤其是西北地区的农业生产产生了深刻的影响，对现代农业也有十分重要的意义。
【关键词】道教；太上妙法本相经；敦煌本；农学思想
【作者简介】袁名泽，哲学博士，广西玉林师范学院社科部副教授，四川大学道教与科技研究中心研究员；盖建民，国家“985工程”四川大学哲学、宗教与社会研究创新基地学术带头人、教授、博士生导师。
【原文出处】《宗教学研究》（成都）,2012.1.22—27
【基金项目】本文系国家哲学社会科学基金项目《道教农学思想史纲要》的系列成果之一，项目号为：10XZJ0007；教育部重点研究基地重大项目“道教科技文献的整理与思想研究”阶段性成果；“四川大学中央高校基本科研业务费研究专项（哲学社会科学）项目（项目号SKX201003）-学科前沿与交叉研究重大项目《道教与科技交叉研究》”资助。
《太上妙法本相经》是南北朝道教的一部重要经典。它后来在《敦煌道藏》和《正统道藏•太平部》（第24册第857-874页）均有收录。在《敦煌道藏》中，此经典有：S.2357号抄本、S.3173号抄本、P.2396 号抄本、P.2755号抄本，P.2429号抄本、S.2122号抄本、P.2389号抄本、P.2476号抄本、P.3091号抄本、天津艺术博物馆藏本289+184（存号），原本卷数不详，现存残本3卷流传至今，它们一起构成了《太上妙法本相经》的整体内容。《中华道藏》集以前道教经典之大全，在其第5册将该经典的所有版本同时收录，使之更加完善和系统化。从《中华道藏》和《敦煌道藏》的对比来看，各种抄本均已残缺不全，只有将它们有机结合起来，才能理解其整体意义。从其意义上看，它是《敦煌道藏》中少有的论及农学思想的经典，所以，从农学的角度去解读它，不仅对于拓展道教研究的领域有相当的学术价值[1]，而且对于了解我国农学思想史，尤其是我国西北地区的农学思想史有着十分重要的历史意义。因为从现有资料来看，古代西北地区的专业农书不多，所以此经典对于丰富我国西部地区的农学思想有着不可忽视的作用。本文意在对此经典中的农学思想做一个浅显的梳理，请专家斧正。
一、顺物道而行的农业哲学观
“道”一词并非道家文化的首创，它早在夏商时期的甲骨文中就已经存在，但直到《老子》才第一次真正提出具有哲学意义的“道”，成为道家和道教的最高哲学范畴。此文中的“道”实际上已经兼具本体论和实体论两个层次的内容：就其本体论来说，首先以“道”作为世间万物的本源和始基；其次，又把“道”视为万物所具有的共性。就其实体论来说，具体讨论“道”与世间万物的关系，认为世间万物的共性和差异性均由“道”所致。所以，“道”“不仅高标独超，玄冥难测，而且还具有圆融贯通、首尾相衔的存在个性。道既存在于宇宙万物之先，为万物之母。又体现在万事万物之中，宇宙中的万事万物莫不禀道而获得它们的生命”[2]。“道”与物的这种关系构成了农业生产的理论基础。
首先，它认为世间万物皆由“道”生，早在《道德经》中就有“道生一、一生二、二生三”之说，我们由此可以看出世间万物皆以“道”为源，“一”、“二”、“三”皆为“道”所生。后来的道家其他著作又对此理论进行了发展，这就产生了我国哲学史上的“气”本论思想。它认为“道”生成万物以“气”为媒介，“道”不同则“气”不同，“气”不同则所生之物不同，也就是说“道性”决定“物性”，“气”决定“物”之实体。《太上妙法本相经》说：“十方众生，各有类气，各不依先业之所造也。譬如禽还生禽，兽还生兽，我见众生父母，四足之子亦四足。父母飞行子亦飞行。父母白黑其子亦白黑。父母能言其子能言。未有鸟能驰步万里者。”[3]还说：“吾见鱼止水之中，虎居长林，燕雀依人，蚯蚓居穴，类气受性，各有所禀。岂有非性而食之也！我见虫还生虫，毛还生毛，蝇还生蝇，蚁还生蚁，随气啖食，以养性命，岂有生业而改其形也！我见众生，若有啖肉者，其子啖肉，若有啖草者，其子食草，若有食木者，其子食木，若有蝎土者，其子啖土。一切众生各有定气，不相假受，错谬其类也！我见一切众生性不同，同体而异名，阴阳不同，受化不等，依斯理物，各有类气，不相改异。”[4]所以，我们在农业生产中必须发挥人的主观能动性，识别和把握各种不同的“气”，就像《太上妙法本相经》所言“其名虽同，果成殊别，亦如禾莠生垄，其初难分，条穗秀类，结实乃别”[5]。把握不同物种的“气”时，既要“况一可知百，类一可知万”[6]地把握该物种的“类气”，这样可以提高劳动效率，减少劳动支出，可以进行同类嫁接等方法培养优良品种；也要把握此物种的“个气”，只有这样才会采取不同措施因物施种，不会出现“炼土成金，变猪为犬”[7]的结果。所以《太上妙法本相经》说：“猛虎所以入静，以其犬故；翔鹰所以罗网，以其鸽故。猎师不加追逐，不须绳索，而自缚之。何以故？以痴胶捕之，故不加追驰，绳索缚之。”[8]Ⅱ果在农业生产中忽视物之“道”，则无异于它所说的“空中可以种栽，流中可以田耨，无父可以结子，无母可以生息”[9]“其犹颠木之生苗，逸鱼之失水，假尔而生，命亦不久。譬如其树，若刖斩其根株者，万无一活，若露其根株者，遭冬则枯槁”[10]。不仅物由“道”所生，“道性”决定“物性”，而且物性的展示，或者说物的作用也需通过“道”来发生，离开“道”，物性也就毫无意义。《太上妙法本相经》继承和发挥此观点说：“日月无道无以耀明，星宿无道错乱不行，阴阳无道四时不成，草木无道则不能生，五谷无道则伤败不成，水无道则不流润，火无道则不热温，金铁无道则不锋坚，山石无道则崩退不全，百鸟无道则不飞空，兽无道则不驰走。”[11]这就是说，阴阳、日月、星宿、水、火、金铁、山石、百鸟等各得其道之后就产生了“四时、明、序行、流润、热温、锋坚、挺全、飞空”等作用，所以，在农业生产中，我们不仅要顺农作物的物“道”，而且对于农业环境和农业工具的使用也需顺其“道”而为之，这样才能保证农业生产的顺利进行。
二、勤劳为本的农事观
农业生产是一种时空跨度较大、环环相扣、多种经营并存的系统工程，从事农业生产要求生产主体具有一定的计划、体力、耐力和勤于农事活动的精神。当农业产生后，在刀耕火种时期，以勤为本是社会的主流意识，人类社会进入以农业生产为主要经济手段即农业文明以后，勤劳、朴实、团结协作仍然是农业社会中的主要思潮。勤劳、纯朴、团结互助也因此成为我国传统美德，成为我国各宗教的主要教义。就道教而言，在其经典中体现最多的就是“勤”和“善”两字，《太上妙法本相经》作为早期道教经典，自然也以“勤”、“善”为主要思想。“勤”在该经典中主要体现为“勤于农事”和“勤于崇道向仙”。其中的“勤于农事”思想主要体现在：它首先以麦成膳之过程说明了“勤”的原因，它说：“一切众生虽有道性，不建不勤，终不成道，何以故？垄麦有膳，随垄而责，其膳终不可得。要须经冬涉春，至夏结实，捋杨人皑，罗夜付厨，和均膏水，巧手乃甘，浓昧调美，和成以为食膳。”[12]在此处，作者开门见山说明“一切众生虽有道性，不建不勤，终不成道”，然后再以麦粒成膳之过程说明“勤”的必要，如此过程中有一步无人完成，那么麦粒终不能成饭。同时，此经典还以“养生”和“务农”进行类比，说明“勤”于农事的目的在于“得粟免饥”，它说：“尚生者勤于生，贵农者勤于农。何以故？知生道重，故勤而行之，若知田道重，故勤修农。修农者不恐饥，修生者不恐衰。修生得生，无为常生；修田得田，遭饥不饥。农夫勤于田，道人勤于缘。何以故？田苗中明有粟，是故农夫勤伦之；至道中明有真，是故道人勤伦之。”[13]这里明确说明了务农、修道两者之间虽然存在“农夫勤于田，道人勤于缘”的途径差别，但他们的共同点都在于维护自己的生命，由此看来，道教的“农道合修”思想重在于“勤修”。不仅如此，它还分析了农业生产和手工业生产不“勤”的后果，从正反两面对比阐述“勤”的必要。它说：“其朴不雕，不可成器；其荒不耕，终不成柔。何以故？朴不雕刻，终致朽弊；荒田不垦，荆棘茂盛。豺狼狸枭，长在其中，鸱枭鸟鹊，栖宿林中。田罴不治，终成荆棘。若朴不雕，终守枯朽。若遭工匠，加其绳墨，断斧锯凿，日加雕啄，必就功业，用之则如意，亨之则无损。是以修治荒田，故能得谷。何以故？朴质荒田，譬凡夫；经匠遭耕，譬师教；成器得壳，譬果显。”[14]此处更加明确说明“垦荒雕朴”的必要性，还以比兴手法将凡夫、师教、果显联系在一起，既突出了《太上妙法本相经》的宗教性，也凸显其重农的一面。这种以“勤”为本的思想并不是它的独创，《太上妙法本相经》同其他道教经典一样具有道教共同的思想基础。就道教的以勤为本思想来说，道教认为天地人三才之间存在互盗作用，使大自然本身成为一个完整的生态圈，各种动植物之间存在一个动态的、相互作用的、半开放式的平衡关系，他们之间既互相依存也互相制约，彼此之间既是依存条件，也是天敌关系，所以在农业生产中必须排除天敌的干预，减少天敌对有限的自然资源的吸收，以利于所培植的动植物健康快速生长，这就需要勤。何况动植物在生长过程，由于受大自然天气变化和自身素质的影响，夭折的多于成熟的，人类要想得到自己所要求的产品数量，只能广种薄收，这也需要勤。正如《太上灵宝元阳妙经》说：“又如鱼母，多有胎子，成就者少。又如果树，花多实少。”[15]只有勤才能补充这些被自然淘汰的动植物，才有可能获得丰收。《太上大道玉清经》说：“三阳之时，善役调牛，钩引悬树，陡捍绵密，踏乘通淳，加以好粪；次选良种，治择芜秽，温湿宜之；然后调树，芸耗秀碑，牵护苗根，晨夕看视，无令六畜侵食践蹋。如是苗子三月假生，萎蔚繁盛，水陆通美，无有赘舱。凉秋结实，高下通熟。即命伟仆收藏财积，藏吏监守，不令余耗，唯供食用，储备盈长，家给丰足，如是良农，终卒获利，不可称量。”[16]这段话既说明了农事活动的步骤，也说明了农业必须以勤为保障。道教主张报应说，认为天人之间通过气相互交感，有多少付出则有多少回报，因为人在劳动过程中所付出的精气神会被对象所接受，导致两者感通，如果农民越勤，付出的精气神越多，回报也会越多。这在《洞玄灵宝自然九天生神玉章经解》中说得很详细。
三、因时因地而作的“时宜”、“土宜”观
早在我国原始农业时期，人们已经关注气候变化与农业生产之间的关系，初步形成了农时的观念。农时概念早在原始农业时期就已经产生，但其文字记载最早体现在《夏小正》这一首诗中，此诗的农事安排类似于后来的《月令》。《月令》把一年分为四季，每一季分为三段，分别根据不同的物候现象安排农事、蚕桑、畜牧和虞衡工作。这具有非常明显的“时”的意义。有关农时的把握，最早来源于《尧典》中用“历正”立杆测影以定四季的神话，今天的华表就是立杆测影用的图腾柱。《易经》本于推断人事吉凶和农业生产的需要，强调农业生产与天时、地利之间的关系，强调不误农时，对农业生产具有较强的指导作用。精耕细作的农业形成以后，“农时”不仅受到农民的重视，哲学家也日益关注“时”的含义及其形成，以及不误农时的重要性。《诗经》、《考工记》、《洪范》、《礼记》、《荀子》、《孟子》，尤其是道家的《淮南子》、《吕氏春秋》和《管子》等十分强调农时的重要性。到了道教产生时期，我国精耕细作的农业已经定型并走向成熟，所以道家、道教经典中也十分重视“农时”，从《吕氏春秋》开始，其中的“时”不仅具有“时令”之意，而且扩展到了客观条件、环境、时机等含义。《淮南子》将“时”与“机”等同起来，从农业生产的角度看，“机”既包括天和地所给予的外在时机，也包括生产对象本身所包含的内在“生机”。在《太上妙法本相经》中这种“农时观”也十分强烈，但它似乎只涉及到天地所给予的外在时机，不讨论生产对象本身所包含的内在“生机”。它说：“若时旱就于下田，若时水就于高田。”所以，此经典还重点介绍了利用天气变化和风变来把握农时时机的方法，就天气变化而言，它说：“锦云不润，高垂无泽，浩浪方平，风厉必溢，天声殷殷，其雨必谤，月离日云，雨必降之。”[17]这段话说明观察天象以预测天气变化的情况。它还继承了我国早已有之的“八风说”，用来指导人们把握农时。八风，一说为八方之风，在《吕氏春秋》、《淮南子》、《说文解字》、《左传。隐公五年》等著作中都有记载。另一说即为八种季候风，在《易纬通卦验》中记载有：“八节之风谓之八风。立春条风至，春分明庶风至，立夏清明风至，夏至景风至，立秋凉风至，秋分阊阖风至，立冬不周风至，冬至广莫风至。”它的最大特点就在于将物候与“八风”结合起来，它说：“尘青则风青，尘白则风白，尘赤则风赤，尘黑则风黑，尘黄则风黄。若立春风动，百草涤布阳气，一切方物，悉有条动之意，即名为条风。至春分，动作之物各有萌形，明有庶冀之仪，故名为明庶风。若立夏，一切受春阳之焉，各有青青之质，明有结叶之成，故名为青明风。夏至炎阳甚极，暑热盛矣，故名为景风。至立秋，炎阳极歇，阴道践阶，有色变之系，凉冷之貌，故名为凉风。若秋分，以春夏长，秋茂结实，乾官之中，检校功德，彰效之益，从昌阐而兴，故名为昌园风。至立冬草木结，白霜落，方物不侍而行，使阴逼阳，寒厉，百草焦枯，松柏色变，人民愁惨，皆有不足之貌，故名为不周风。若冬至阴极绞结，百草援折，天下雪白，荡垄坟灭，旷荡厉厉，无所承均，度数更始，百师初缘，广兴天功，无物不然，故名为广莫风。春为谷风，夏为景风，秋为凉风，冬为凄风。”[18]另外，此经典还有一个突出的地方就是告诉人们不能纯粹靠等待时机，要有人定胜天的思想和与天地斗的行动，它说：“譬作田耨，恃天而雨者，将不遂其愿，不如先治渠堪，引水溉灌，定可获也。”[19]这些话对鼓舞人们战胜自然灾害有着十分重要的意义。
此经典除了强调“时宜”外，对“土宜”也非常重视。早在我国春秋战国时期，《诗经》、《禹贡》等诸子百家著作中均有十分明显的“土宜”思想，强调在把握土地类型、性质和肥力基础上进行农业生产。后来的《吕氏春秋》、《淮南子》、《管子》、《汜胜之书》等无不涉及“土宜”思想。所以在此经典中也说：“若世旱就于下田，若时水就于高田，若地墟浓则密种之，若地痦薄则希种之，相地授种，必获所愿。”[20]这里明显指出了根据地势高低、水流方向、是否向阳等因素来决定不同季节的农事活动，也指出了两种不同肥力土地的不同耕作方法，尽管此方法不一定正确，但还是对土壤肥力与农业生产之间的关系有所了解。最后明确指出“相地授种，必获所愿”，突出“土宜”对于农业生产的重要性。
四、工具和过程相结合的农业技术观
早在老庄的著作中，就以“自然无为”为宗论述了科学技术产生的机制及其对社会发展、人的心性发展的影响，阐明了他们对待科学技术进步的主张。道教虽仍以道家思想为宗，但已从“自然无为”过渡到“自然无为”和“络马首”思想并存，因而从某种程度上比道家更加重视科学技术的发展与应用，所以说“道教是世界上唯一不极度排斥科学技术的宗教”。就其所论生产经营中使用科学技术而言，它说：“譬如作船，非水不行，譬如伐木，非斧不尅，譬如钻火，非木不得，譬如深井，非索不获。置谷臼中，坐视不春，岂得精之？”[21]这里所说的船、斧、绳索、臼，无一不是农业生产所需工具，突出了生产工具在农业生产中的重要作用。然后再以打鱼为例说明了生产工具使用的过程，它说：“譬如人海采于众宝，先知投简名刺之法，牢船铁，深帐帆，设轩之诣宝所缀沉，浮船乃发，沙石炮炉，营坟煎取，若多若寡，来往莫蹶。”[22]如果没有这些工具和操作过程，打鱼的效果是不可想象的，这里也同时指出了使用工具必须是健全完好的工具，否则也会使整个生产过程无法顺利进行。它说：“譬如漏船渡水，水满必役，湍浮广水，中流必沉。”[23]在“人海采宝，不投简刺，舟船必翻”[24]中说明了从事生产必须做到有条不紊。这里仅仅以海上作业为例说明使用工具的重要性，但作者后来又以农业生产过程为例说明其农业技术观，它似乎强调在生产过程中做到以多种取胜，它说：“譬如种之根苗，一株之果，不如方根之多，是故真人以多种，故得为多某报。”[25]这种以多取胜的思想在我国古代农业生产中是十分必要的，只有开垦的田地增多，才能为轮作技术打下基础，为保护和提高土地肥力，做到“地力常新”提供物质基础，所以土地轮作制也被它所重视，它说：“譬如佃田，随种而种，因种而生，若改其种，则改种之。是故一地可易百种，而况一封改绝乎？”[26]这里就是说明当时的土地轮作制已经达到“一地可易百种”的技术水平，而且极力推荐这种土地轮作制，它说“而况一封改绝乎”，就是这种思想的体现。
在种植作物时，即使土地具有一定的肥力，但由于连续耕种，可能导致土壤肥力难以满足农作物的需要，所以重视择肥力较强的土地而种，或者肥料的施放，特别是讲求施肥的最佳时期。从此经典来看，它最重视施足底肥，认为施足底肥是农作物具有充足底气之根源，它说：“譬如肥生，以内居脂则肤肥妍。松柏所以经冬不零，以膏处其内；竹木所以遭霜不彤，以衣在其里。”[27]所以要想农作物具有抗风、抗寒能力，必须使其具有“内居脂则肤肥妍，膏处其内，衣在其里”的体征，而具有这种体征的基础就是施足底肥。作物种好之后，在其生长过程中不可刻意人为干预。对动物饲养要有爱心，要把握其物性，适当地使用和调养，才能永保其健康无恙。它说：“骐骥日涉千里无疲劳，驴行三百筋肉碎裂。”对农作物要做到深根固叶，它说：“深其根，固其叶，老而不衰。是以圣人贵于深根，重于固叶。”[28]“深根固叶，永无拔期。若种植危根，其叶必悴，花亦俱落。”[29]同时强调在深根固叶的基础上努力搞好中耕，松土除草，使农作物有一个良好的生长环境，所以它也十分重视中耕技术，它说：“麻有大质，止器不躯，惨地虽多，失其丈质，泽良侠墟，前缩希稠，锄绊秽类，耨其异党，除长去锄，骨坚皮厚，祈循纤理。”[30]这里就指出了中耕的要点在于“锄绊秽类，耨其异党，除长去锄”。只有“但深其根，离落四面”[31]，才能获得“则可成林，责花得花，责果得果，丰饴饥乏，足以济物”[32]的良好收成。只有在选种、施肥和细心呵护的基础上，才能有“纯和之国信道，中有异食，名自然天厨更米，长七寸，一种九收。其土有酒泉，七里一池，其味如酒蜜，甘美香滑，饮之醉饱，不更有厌。亦有果山，高三百丈，长四千里，广六十里”[33]，丰衣足食的人间仙境出现，所以道教中的人间仙境无非就是农民辛勤务农的结果。
五、注重可持续发展的农业生态观
原始游牧农业时期，人们为了生存往往目光短浅地采取涸泽而渔的生产方式。随着定居生活方式的产生和生产经验的丰富，人们才慢慢注意到可持续发展对于定居生活的重要性，到了春秋战国时期，诸子百家的著述大都严格禁止了赶尽杀绝似的生产，鼓吹“圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鰌鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也”，以及“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也”[34]。强调自然的生态平衡，认为人力和天力或对自然的“用”和“养”之间需保持一定的张力。道家著述也是如此，例如《管子》主张以物制物保持生态平衡，反对人类过度破坏；《吕氏春秋》因提出“人亦为物、圜道、贵因论”等思想构建了独具特色的生态农业模式；《淮南子》的保护性生态农业模式。后来的道教在思想上也继承和发展了这种生态观，例如，《南华真经注疏》就注意到生物链的作用，《太上感应篇》中的禁忌论和因果报应说也具有生态思想。
《太上妙法本相经》强调了农业生产过程中的生态性，它说：“若好探巢取子卵，翻覆样案，报之以孤独；若好捕鱼弋竭，世犯王法，刑狱囚徒，刀兵市死；若好捕鹰，笼继（羁）鸟兽，缝鸽眼目，报之以无目；若好斩截鸟兽脚足，报之以痹隆。”[35]这段话利用宗教的报应说从反面阐述农业中维护生态性之方法，包含两层含义：其一是禁止“探巢取卵”、“涸泽而渔”、“焚林而猎”等鼠目寸光的做法，也就是句中所说的“好探巢取子卵，翻覆样案”和“好捕鱼弋竭”等，告诫人们不要过度猎获自然之物，对自然造成毁灭性的断层破坏，寥寥几字说明了“探巢取卵”、“涸泽而渔”、“焚林而猎”的危害性和所受之报应。其二是对自然的动植物要有爱心，要站在“人亦为物”的思想角度去对待自然动植物，否则也会遭到自然的报应。如果按照句中所说的“好捕鹰，笼继（羁）鸟兽”、“缝鸽眼目”、“好斩截鸟兽脚足”三种情形去做，这明显违背了道教向善的旨意，会遭到道教的反对和禁止，同时，由于残害动物尤其是残害农业益鸟，会使农业生产受到影响，从而遭到人们的反对，按照“同类相感”的原理，此人会遭到受害动物同类的报复。
它在文中还说：“吾见外道养虫而遣吐其绫锦，不期虫老化蝙，蝙化为蛾，蛾生其子，渐渐滋泛，叶不能供，周年递岁，不能生吐绫锦，正见滋泛，谓之神乎，献祭祈请，绫锦永不可得。”[36]要求在农业生产过程中不能过度进行某一种甚或是某几种生产，不能超过大自然的承载力去生产，否则也会带来劳而无功的后果。此句首先说明蚕一生的繁衍过程，说明了蚕的“渐渐滋泛”，如果不在其增长过程中加以适当的控制，超过桑叶的供应水平，就会达到“叶不能供”，导致蚕的饥馑，由于蚕的饥馑，故而“周年递岁，不能生吐绫锦，正见滋泛，谓之神乎，献祭祈请，绫锦永不可得”。所以我们进行农业生产时，始终要注意一个“度”，即大自然供给能力的“度”。尽管人有其主观能动性，但其主观能动性的发挥在一定时空内也受外在客观条件制约，所以，在生产过程中始终要注意与自然的承载力保持协调。
注释：
[1]参见盖建民：《道教农道合修思想考论》，《哲学研究》2010年第1期。
[2]汤一介主编：《道学精华》（上），北京：北京出版社，1996年，第1页。
[3]《敦煌道藏》，北京：中华全国图书馆文献缩微复制中心，1999年，第4册，P.2396号抄本，第1746页。
[4]《道藏》，文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，第24册，第869页。
[5]《敦煌道藏》第4册，第1767页。
[6]《道藏》第24册，第870页。
[7]《道藏》第24册，第872页。
[8]《敦煌道藏》第4册，P.2388号抄本，第1815页。
[9]《道藏》第24册，第867页。
[10]《道藏》第24册，第860页。
[11]《敦煌道藏》第4册，第1775页。
[12]《敦煌道藏》第4册，第1771页。
[13]《敦煌道藏》第4册，P.2388号抄本，第1824页。
[14]《道藏》第24册，第868页。
[15]《道藏》第5册，第932页。
[16]《道藏》第33册，第353页。
[17]《敦煌道藏》第4册，P.2388号抄本，第1831页。
[18]《敦煌道藏》第4册，P.2388号抄本，第1821页。
[19]《道藏》第24册，第862页。
[20]《敦煌道藏》第4册，P.2388号抄本，第1827页。
[21]《道藏》第24册，第868页。
[22]《道藏》第24册，第861页。
[23]《道藏》第24册，第861页。
[24]《道藏》第24册，第861页。
[25]《敦煌道藏》第4册，S.2122号抄本，第1782页。
[26]《道藏》第24册，第862页。
[27]张继禹主编：《中华道藏》，北京：华夏出版社，2004年，第5册，第28页。
[28]《敦煌道藏》第4册，第1775页。
[29]张继禹主编：《中华道藏》，第5册，第30页。
[30]《敦煌道藏》第4册，P.2388号抄本，第1819页。
[31]张继禹主编：《中华道藏》，第5册，第30页。
[32]张继禹主编：《中华道藏》，第5册，第30页。
[33]张继禹主编：《中华道藏》，第5册，第30页。
[34]叶绍钧选注：《荀子》，北京：商务印书馆，1930年，第93页。
[35]张继禹主编：《中华道藏》，第5册，第28页。
[36]《敦煌道藏》第4册，P.2388号抄本，第1826页。
来源：《经济史》2012年第4期
