论明遗民之生计
【内容提要】明清易代后，明遗民以“不仕二姓”为政治姿态，而以“体制外”的方式“偷生”于新朝，这就意味着“生计”问题将成为他们遗民生涯的严峻考验。显然地，遗民立场的坚守，“生计”保障是最低限度的考量。然而，作为汉文化的担当者，明遗民毕竟不能沦为逐利之徒，因为他们有更为超越的关怀。职是之故，择业之慎、生计之苦以及治生言说之苛，便为明遗民的生计镀上了一层别样的底色。
【关键词】明遗民；治生；生计；道统担子
明清易代后，明遗民以“不仕二姓”为政治姿态，而以“体制外”的生存方式“隐忍苟活”于新朝，这就使其生计变得异常艰难。同时，“生计”之于明遗民，也绝非寻常物质生活所可限量，而是牵涉到一个意义重大而繁复的精神价值系统，譬如遗民志节的保全、“道统担子”的肩苛等无不需要“打起全副精神”，在“生计”问题上“立住脚跟”。因此，考察明遗民的生存境况，检视他们有关“治生”的言论，不仅有利于发覆明遗民的精神价值，也有利于我们思考当下人文世界的种种问题。
然而，学术界有关明遗民生计问题的研究尚嫌不足。就著作而言，以明遗民生计为题的研究专著尚付阙如，不过余英时先生的《士与中国文化》[②]和赵园先生的《明清之际士大夫研究》[③]的有关篇章论及了“士”或明遗民士人之生计。余先生以《中国近世宗教伦理与商人精神》和《士商互动与儒学转向》为题，探索了明清商人的精神世界和“士”在其中的活动与作用。作者通过对明清时期“弃儒就贾”和儒商互动现象的分梳，指出明清时期“四民”观念已发生异动，儒家伦理有了新发展。在其论点的展开中，间或引用了明遗民的例证（如陈确的“学者以治生为本”论），但其结论与笔者的观察恰成反照。赵园先生在其所著《明清之际士大夫研究》中有明遗民生计一节，是目前所见唯一论及明遗民生计问题的专论，但惜未深论，仅作描述而已。
以论文而言，只有零星几篇泛论明清时期一般士大夫之生计，而对于明遗民之生计仅举例而已。以笔者搜罗所及，相关的研究论文主要有：刘晓东撰写的有关明代（包括晚明）士人治生的系列论文，其中《晚明士人生计与士风》（《东北师范大学学报》2001年第1期）主要论述了晚明士人的生计状况、晚明士人贫困化的原因及其与士风嬗变的关系，文中多所涉及明遗民的生计问题。其《世俗人生：儒家经典生活的窘境与晚明士人社会角色的转化》（《西南师范大学学报》2001年第5期）则论述了晚明士人包括明遗民的生活状态及其对于传统社会角色的突破。他的另外两篇论文《明代士人本业治生论》（《史学集刊》2001年第3期）和《论明代士人的异业治生》（《史学月刊》2007年第8期）主要是泛论明代士人治生上的择业问题，而鲜有论及明遗民之治生。丁冠之在《明清学者治生论述略》（载《中韩实学史研究》，中国人民大学1998年版）一文中缕述了明遗民陈确的“治生为本论”，指出陈确的治生论是其具有唯物主义倾向的人性论和理欲观的应用和发展。王世光在《清儒治生观念刍议》（《云南社会科学》2002年第4期）中，从清儒治生观念的社会背景、主要内容和历史意义等方面，论述了清儒的治生观念，举例中不乏明遗民的个案。方旭东在《儒学史上的“治生论”》（《学术月刊》2006年第6期）中也对陈确的“学者以治生为本论”进行了检讨。从上述梳理可以看出，在学者的相关研究中，明遗民生计或治生问题大多只是在有关论述中附带提及，专门的研究尚嫌不足，故笔者为是文，以为补苴。
一、明遗民的治生之途
明清易代，天崩地解，“士子无不破家失业，衣食无仰”[④]，这是社会动荡所致，士子个人无力改变。但是，明亡后，明遗民为表达不与新朝合作的政治态度，既“弃诸生”、“焚儒服”，又不应试、不入仕，则是主动放弃朝廷的俸禄。没有了“家业”和朝廷俸禄，明遗民不得不另谋生计，以使自己能够“偷生”于新朝，也为其“仰事俯育”提供基本的衣食之源。就像顾炎武告诫友人所说：“大难初平，宜反己自治，以为善后之计。”[⑤]从明遗民的实际选择来看，他们的治生之途大凡有如下几种：
一是课读书馆。处馆以获取束脩、馆资、学贶，这是读书人可以凭借知识谋生而又受人尊敬的一种谋生之途。明亡后，遗民士人授徒课子而为塾师者，所在多有。张履祥曾说：“世之读书而贫者，为人教子弟，资其直以给衣食。”[⑥]说的就是当时的一般情况。杨园自己即因“不能耕，故馆于人”者凡二十余年[⑦]。明清时期的学塾主要有三种类型，一种是家塾，即东家延请塾师至家教授子弟；一种是私塾，即塾师在自己家里，或租借他人房屋，或借用祠堂、庙宇而设馆授徒；一种是义塾，就是富商显贵、地方政府或家族倡议并出资兴办，免费向特定学童开放的学塾。杨园所言“处馆于人”，当属家塾这一类型。他和黄宗羲曾处馆于吕留良之东庄，即其“处馆于人”之一例。检视各种《明遗民录》，“处馆于人”或“居家教授”的明遗民大不乏人。如孔昭“平居教授生徒，所成就者众”[⑧]，孔之裔“生平耻言膴利，居家教授”[⑨]，郭士髦明亡后“家业荡尽，以授徒自给”[⑩]，盛王赞“避居阳城湖滨，课材童自给”[11]，黄宏宪易代后“弃官归隐，授徒自给” [12]，陈瑚“乱后隐居教授”[13]，戚勋“更世乱，隐居教授四十有余年”[14]，梁湛然“国亡后，隐居讲学，授注录者千人”[15]，余若水“聚村童五六人，授以‘三字经’”[16]。不胜枚举，此仅略举以示例而已。
二是躬耕自给。中国自古以农立国，明清时期商品经济虽有所发展，但务农毕竟是大多数人的治生之途。读书士子若不能科举考试中式而为朝廷命官，最理想也是最常态的生活方式就是“耕读传家”。以遗民士人张履祥的看法，“士为四民之首”，当“处不愧为士君子，出不愧为士大夫”，“稼穑之艰，学者尤不可不知”，“古之士，出则事君，处则躬耕，故能守难进易退之节，立光明俊伟之勋”。所以，他认为“治生以稼穑为先，舍稼穑无可为治生者”[17]。明亡后，遗民中以躬耕为食者自是不乏其人。张履祥课馆授徒之外，也躬耕农桑，“岁耕田十余亩，地数亩……草履箬笠，提筐佐馌，其修桑枝，则老农不逮也。种蔬莳药、畜鸡鹅羊豕无不备。”[18]尚据自身农事实践所得而撰《补农书》。遗民大儒孙奇逢在明亡后避居夏峰，率子弟躬耕自给，四方问学者，亦授田使耕，由是“所居成聚”。梁以樟“第买田数十亩，躬耕自给，以谢翱、郑所南自比”[19]，章慥“国变后，隐居华子冈，灌园养母”[20]，不一而足。
三是游幕而食。游幕是一种介于仕隐之间的谋生方式，虽不同于直接入仕清廷，但幕主毕竟是清廷官员，易于招致仕于“异族”之讥，所以顺治期间明遗民即使是生计困顿，也轻易不会出游幕府。但是，到了康熙时期，风气则大不相同。明遗民特别是一些遗民“新生代”如万斯同、顾祖禹、李因笃、黄百家、刘献廷和王源等相继入幕[21]。这些遗民新生代出生于崇祯年间（1628——1644），明清易代之际，他们尚处在童年或少年时代，作为遗民，“他们同明王朝有着天然的联系，却不那么紧密；他们对满族人的统治不满，却不那么强烈，……因此，当他们在康熙初年步入弱冠或而立之年的时候，很少像他们的父辈和祖辈那样息影林泉。出游幕府的可能性大大增加了”[22]。这是遗民新生代游幕的主观原因。此外，在客观上，康熙元年以后，随着南明最后一个政权——永历政权的覆灭和全国性大规模抗清斗争的沉寂，清朝的统治渐趋稳定。当此之时，明遗民审时度势，适时调整自己的终极关怀，由汲汲于恢复汉族政权之“治统”转而以延续和复兴汉文化之“道统”为依归，入幕以施展其“明道救世”、康济民生的经世抱负便是一个可能的选择。况“惟习幕一途，与读书为近”[23]，是士人凭借知识和技能而谋生的重要途径。正是基于上述原因，遗民新生代在对待“游客”与“游幕”的态度上，就不像他们的遗民前辈那样纠结着太多的政治操守的考量。如老一代遗民顾炎武屡游在野的友人之幕（即“游客”），却不曾一游官员之幕（即“游幕”）；再如阎尔梅，顺治二年清凤阳巡抚赵福星曾遣人来招阎氏，阎氏却“痛哭为书谢之”[24]。但是，作为遗民新生代的李因笃（1632——1692）则反之，他认为有血气的“丈夫”，“游客万不可为”，因为“游客”有乞食于人之嫌，而“入幕虽卑，犹自食其力。舍彼就此，亦云恶取其轻者耳。”[25]两相比较，遗民新生代对于游幕的政治忌讳已然淡薄了许多。不仅如此，就整个遗民社会而言，进入康熙时代以后，不轻易游幕的坚执也已初现松动，像陆世仪、魏际瑞这些老一代遗民也入幕了。
当然，遗民士人的游幕究竟不同于一般士人的游幕，而是寄寓了遗民式的关怀。或借佐理政事而痛陈官府积弊，以造福民生；或藉襄助文事而究心学术，以传承道统。明遗民陆世仪就曾说：“历观古今以来，大抵经时变革，一时贤者不死于忠节，则归于隐遁，其或去而入于空释之门，更多有之……然而圣道自此日晦，而世界自此日坏矣。”[26]“圣道”与“世界”，一“内圣”，一“外王”，代表了传统儒家之道的两个方面。由于以不与新朝合作为政治姿态，明遗民的“外王”关怀，就只能是致力于“拯斯民于涂炭”[27]，以个体性的行为从事所谓“乡治”活动，在这方面，陆世仪、魏际瑞洵为其代表。顺治十八年（1661），陆世仪应江西安义令毛如石之聘，“至县为询利弊”[28]；康熙十年（1671），陆世仪又受聘为江宁巡抚玛祜之幕宾，“入幕后痛陈江南一切利弊”[29]。范承谟任浙江巡抚时，礼聘魏际瑞为幕宾，“蠲荒赈饥诸大事，所全活数百万，伯（即魏际瑞）左右宣力为多焉”[30]。就传承道统而论，陆元辅以及万斯同、黄百家诸遗民新生代乃其典型。康熙时期，随着时移势易和清廷政策的调整，明遗民的待清态度渐趋软化，初现群体分化，但是他们的“复明”期待并未幻灭，所以“三藩”乱起，明遗民相机而动，欲有所逞。有鉴于此，清圣祖大幅度调整统治政策，不待“三藩”乱平，即于十七年（1678）诏举“博学鸿儒科”，翌年又谕开《明史》馆，试图以“崇儒重道”笼络和罗致遗民士人。与此相谐应，明遗民之游幕遂以襄助文事为职志。李塨尚言：“三藩平后，竞尚笔墨文学，馆阁徐乾学等，招致天下名士，排缵词章，一时如刘继庄，以及万斯同、胡渭生、阎若璩辈皆集阙下，而王子（指王源）亦与焉。”[31]李塨此处提到的学者除万斯同外，皆非严格的明遗民，然因为他们或为遗民子弟，或为遗民私淑弟子，而有浓郁的“遗民情结”。这些士人之入幕“排缵词章”，自有其文化关怀在。万斯同之入徐乾学幕襄修《明史》即为一显例。康熙十八年（1679），清廷重开《明史》馆，以中试的五十余“博学鸿儒”为翰林院编修、检讨之职，悉数入馆修史，但万斯同拒绝清廷援例授予的纂修之职，而以“布衣”身份与其事，“不置衔，不受俸”，惟愿“纂成一代之史，可藉手以报先朝矣”[32]。
然而，不管明遗民之游幕怀有多么崇高的志向和超然的关怀，获取修脯以养家糊口当为大多数人最现实的考量。从明遗民陆元辅的情况或可窥见一斑。张云章所撰《陆先生元辅墓志铭》记曰：“（明亡后）先生脱去博士弟子籍，分将潜深伏奥以布衣老矣，而当世大人先生以其经师，必欲力致之。先生念己于前朝未有禄仕，出亦无害，而以贫故糊口四方，亦非不义之粟。故以礼来聘者，先生不之拒。”[33]陆氏一生严守遗民矩鑊，康熙十七年诏举“博学鸿儒科”，他以病峻辞，虽被迫至京，却“召试诡不入格，又多规劝语”，致使“主者得之不敢献”[34]，陆氏遂得以遗民终。但是，他却不得不因贫而游幕于“当世大人”，这在当时恐怕不是他一个人的无奈！
四是卖文博食。诗、文、书、画，本士人所擅，藉以资生，也是许多遗民士人的治生之道。《清史稿》“高士驴”有关于徐枋卖画度日而得友人相助的一段文字，虽颇富传奇色彩，却非向壁虚构，因其事亦得黄宗羲之言的佐证。黄宗羲云：“先生（指徐枋）画神品，苏州好事者月为一会，次弟出资以买其画，以此度日。”[35]以画社的形式为徐枋“谋薇蕨之资”，是友人周玉凫发起并主盟的，徐枋在致周氏及葛瑞五、朱用纯等人的信中都曾提及。画社以“山中雅集”的形式，“每月会集，朋从甚盛”，后来连“法门诸大老”也“把臂入林”。对于众人好义相助，徐枋还是觉得“有伤其廉”，二年后遂“谢却”。遗民中，卖画自给者至少还有陈应麟、黄宗炎等人。史载陈应麟明亡后卖画自给，“专攻芦鸿，遂成绝艺”[36]。黄宗炎“工繆篆，又善制砚”，明亡后游石门、海昌间，卖画以自给[37]。卖文谋食的明遗民最著名者莫过于吕留良了，吕留良弃青衿后即主要以评点时文为生计，一时天盖楼之时文选本洛阳纸贵，在给门生的书札中，吕留良说：“选文行世，本非仆怀，缘年来多费，赖此粗给，遂不能遽已。”[38]吕氏的此番说话有其深意可玩味，一是其“选文”确曾为其提供了生计之需；二是既弃青衿而为遗民，却又以时文“操选政”，难免为人诟病，故他要加以辩白，说明评点时文“本非仆怀”；三是其评点时文确另有关怀隐然其间，因为在他看来，科举之弊在于应试士人自始即为“村师”所误，对于“先儒之精义，与古人之实学，初未有知”[39]。吕留良曾不无自负地说：“咄嗟晚村，其舍此识字秀才，读书者安望耶！”[40]可见他是毅然地以评点时文的方式肩苛起“道统担子”，尽管在表现方式上势必招致物议。以诗文谋食的遗民士人当然所在多有，如钦兰“工诗”，国亡不仕，卖文自给[41]，杨彭龄“间鬻文词以自食，京师贵人数属当事者饷馈，终不谒谢”[42]，即为其例。
五是悬壶行医。由于古代中国没有受过专门训练的医学专业人才，一般拥有一定知识的人便充当了医生的角色，当然若有祖传之秘，行医谋食便是很自然的事。检视各种《明遗民录》，突出的例子有：傅山“家世传禁方，乃自资以为生”[43]，邹名世在明亡后不入城市，业医自给[44]，程自玉“遭世变，隐于医，四十余年不践郭门”[45]，陆圻“甲申后，卖药海宁之长安市”[46]，又“提囊三吴间，屡著奇效”[47]。
上述几种治生之途而外，像彭士望隐于金精山，“造纸种茶，以资给其家”[48]，周篔“就市廛卖米”，文祖尧“倚青鸟术自给”[49]等从事“杂业”者，也不乏其人。正如吕留良在祭友人文中所说：“如今日之遗民，为要路谒客以呈身，或捉刀怀椠，为幕府之师宾。最下则含乳乎南宗，开堂卖拂，此其家亦可以不贫。奈何三尺之篱，数十杆之竹，蔽影于九曲之村。”[50]
需要说明的是，对于个别明遗民而言，其治生之途并非专事一业，而是数业相兼。如张履祥处馆的同时还兼躬耕，时人谓其“读书课馆之余，凡田家纤细之务，无不习其事”[51]。又如余若水，明亡后，“躬耕山中”，一面“聚村童五六人，授以‘三字经’”，一面从事农牧业生产，以致“卧榻之下，牛宫、鸡堞无下足处，晨则秉耒出，与老农杂作。”[52]再如吕留良弃青衿后，先是务农行医，后评点时文[53]。总体而言，受制于遗民士人的政治立场、处世态度、职业价值取向，及其自身知识技能等因素，在诸种职业中，以处馆课徒和躬耕谋食者为数最多。
二、明遗民的生计境况
明遗民的生计境况如何，还得透过他们所选择的主要治生之业的收入情况，才能一窥究竟。
先看课读书馆的束脩所入。在中国古代，拥有知识的士人，传统的谋生之途本来是出仕为官，以获取朝廷俸禄，一旦不愿入仕，“唯一的办法是把从先生那里学来的一套子曰诗云再传授给别人藉以生活”[54]。所以作塾师而教授生徒无疑是绝大多数遗民最可能选择的治生之途。清朝时期，塾师的束脩收入具体是多少，有必要进行一番检讨。韩国学者权仁溶详细研究了康熙年间徽州府婺源县庆源村塾师詹元相的个案，他据詹氏的《畏斋日记》统计得出其束脩所入为：1700年为一两六钱，1701年为四钱五分，1702年为二钱，1703年为一两七钱，1704年为八钱，1705年为一两九钱七分[55]。从这份统计数据来看，乡村塾师的束脩所入不同年份差异甚大，且束脩年入最多也不到二两。以当时的物价，一两银可买米二石左右[56]，可知塾师的束脩收入确乎微薄。这里举的虽然是康熙后期的例子，而且示例中的当事人也不是明遗民，但此例的代表性并不能因此而打折扣，因为它至少反映了当时塾师的部分实情。塾师束脩的支付除了以银两外，也有用食物（主要是粮食）支付的，是故束脩又称馆谷。如顺治五年，江苏苏州吴氏家族规定：“延举业师，贴米十二石；句读师，贴米十石。”[57]约略而言，十石米也就相当于一个三口之家全年的口粮。当然，兼用银两和粮食混合支付束脩的情况也不鲜见。塾师所入以馆谷支付，对于塾师而言或有利而无弊，因为这样可能规避因粮价波动而引起的收入减损。除了束脩之外，塾师在学塾还可获得膳食和节敬的收入，有的或可获得“在家乡提供绅士服务的绅士收入”[58]，但束脩收入无疑为其主要生活来源。从以上所举两个关于塾师束脩的具体例子来看，后一例显较前例收入为多，但亦不过维持一家生计而已。若属于前一例的情况，则连最基本的日常生活也难维持。上述两例，在时间上一是康熙年间，一是顺治年间；在地域上一是安徽，一是江苏。看来不同时期、不同地域，塾师的束脩是有较大差异的。除此之外，束脩的多少还应与学生数有关，但是传统的学塾教学模式一定程度上限制了就学人数的差异，按照张仲礼先生的研究结论，一个塾师在学塾而非书院所教学生平均为三到四人[59]。事实上，明遗民的生存境况可能大多属于举例中的前者，如陈确之父常年处馆于外，而家人却常有断粮之虞；像滇南遗民孔之裔“居家教授”，却“四壁萧然” [60]者，所在多有。顺、康时人戴名世说：“读书之士，至今日而治生之道绝矣。……则师道在今日贱甚，而束脩之入仍不足以供俯仰。”[61]。一般而言，北方塾师的境况可能更糟，据陕西同州马氏家族资料的记载，有个名马先登的生员，在中举前的三十年间，“出外觅馆，而修脯寥寥，不敷赡养。家亦无长物可质肆库，府君屡持袋向亲乞米，迄无应者。”[62]
再看躬耕自给的情况。明清时期，社会分工仍未臻细密，“农民固专事耕作，而士、工、商亦多未能与农事完全断绝关系”，明遗民既避居穷乡僻壤，“把本来的带有消遣性质的灌圃一类工作扩展为谋生的职业并非意外”[63]。加上中国古代农耕社会“重农抑末”政策和观念源远流长、根深蒂固，所以明遗民躬耕南亩者自然为数不少。躬耕的生活自是艰苦的，不仅是身体的：“赤日中田，焦发裂背。渴不得饮，饥不得食，闵其将死，不敢云瘁”[64]，而且是生计的：“十年之耕，不得五年之获”[65]。以躬耕而谋生计，在清代的生产力水平下能够勉强“敷食”已属不易，遭遇荒年，“力耕食贫”[66]也在所难免。一般而言，耕作“从投资到获得利润的过程是缓慢的，不能和工商业同日而语，再加上隐士从事耕作虽不是雇农，却是自耕农，和阡陌纵横的大地主富农们相较，又不啻小巫之见大巫了。至于无业的隐士，除非拥有厚产，否则当更为狼狈。”[67]引文中所谓“隐士”实指包括“遗民”在内的各类不愿为官的在野之人，其实朝代鼎革之际的旧朝遗民较之承平时期清高孤介、不愿为官的隐士，生计的穷困更是有过之而无不及。仕清汉士汪琬曾经说：
古之君子欲进则进，欲退则退，未有不浩然自得者也。今之君子侧身迟回于进退之际，恒皇皇焉不能自主者，何也？非其人为之，其时为之也。古之君子力耕以为食，力蚕以为衣，俛仰身世，无求而皆给。故当其不得志而退也，毕其生可以无闷。今之君子仰无以养其亲，俛无以畜其妻子，饥寒之患，迫于肌肤，此其时与古异矣。虽不得志，其能遁世长往，浩然于寂寞无人之地哉？吾以是知其难也。[68]
汪氏所谓“古之君子”既然可以“欲进则进，欲退则退”，当为一般“隐士”无疑，也正因为一般隐士在进退之间的裕如，其生活之“浩然自得”也就不在话下，或者说其躬耕所入可以确保他们的“隐”。而遗民为旧朝所“遗”，对新朝持不合作态度，在“出处去就”之间已“立定脚跟”，其“遗民”立场断不受其生计所左右，或者说“贫”毋宁是他们的主动选择。更何况以读书人而务农桑，实有其无奈和不堪，明遗民陆世仪即曾自述其尴尬：“自甲申、乙酉以来，教授不行，养生之道几废。乙酉冬季学为贾，而此心与贾终不习。因念古人隐居多躬耕自给，予素孱弱，又城居，不习田事，不能亲执耒耜。”[69]身体孱弱、“不习田事”，自非陆氏一人为然，也是整个士群的困惑，如前述张履祥亦有“不能耕”之叹。
最后再来讨论一下游幕而食的情况。游幕并非明遗民治生的“主业”，除了极个别的遗民，大多对游幕持避而远之的态度。一般而言，幕宾的收入要高于塾师的收入。清朝幕宾的束脩所入因人而异，但揆诸史实，还是能够了解一个大致的情况。决定和影响幕宾修脯的因素有多种，首先是延聘幕宾的官员职务或级别之高低。如江宁布政司“在署写算办事八人，束脩一千六百两”[70]，一些地方州、县衙门“就中所尤倚重者，非二三百金不能延至”[71]。布政司一级“写算办事”的普通幕宾年入也有二百两，而州县衙门中幕主特别倚重者方可与之比肩。以张仲礼的估计，地方大员（总督、巡抚、布政使、按察使、道员、学政、提督）的幕僚一般年均入1500两，而知府、州县官的幕僚年均入不过250两[72]。可见幕主职务和级别之高低是影响幕宾收入的一个重要因素。其次是幕宾的职责及其所发挥的作用。根据张仲礼的研究，州县官的幕宾中，负责书启、挂号、征比[73]的幕宾年平均收入为一百两银子；负责刑名、钱谷的幕宾所得收入则约年三百至四百两[74]。二者相差三至四倍之多。清人汪辉祖早岁游幕，洞悉幕府内况，他曾明言：“幕中数席，惟刑名、钱谷岁修较厚。余则不过百金以内，或止四五十金者……以修脯而计，刑、钱一岁所入，足抵书、号、征比数年。”[75]汪氏之说可以支持张先生的判断。但是，修脯相对较高的刑名、钱谷非有“功名”及专门知识和才干，得馆殊非易易，没有“功名”的遗民士人即使能被延聘入幕也多为幕修相对较低的“书启”、“挂号”、“征比”之职。所以这种幕宾时有“搁笔穷”之虞，也正因此之故汪辉祖曾慎重告诫：“勿轻令人习幕。”[76]。但是，尽管专职书启、挂号、征比的幕宾较刑名、钱谷之类幕宾所入为低，毕竟比课读书馆的塾师要高，所以汪辉祖说：“吾辈从事于幕者，类皆章句之儒，为童子师，岁修不过数十金；幕修所入，或数倍焉，或十数倍焉。”[77]不过，入幕毕竟有亲近当局之嫌，所以对于明遗民而言，入幕究为等而下之的选择，以幕修为生的遗民更是寥寥无几。
至于卖文博食、悬壶行医和其它“杂业”，因非明遗民治生的“主业”，从事者无几，其收入如何，也就不再去深究了。
从理论上来说，明遗民既然选择了不与新朝合作的“体制外”生存方式，那么其生计的困顿几乎是必然的。从事实上来看，明遗民虽或课读书馆，或躬耕自食，也有少数人从事游幕或其他“杂业”，但从整体而言，明遗民的贫穷困厄却是一个客观事实。前已述及，张履祥在易代后藉课读书馆和躬耕自食以谋生计，但即或是二业并兼，也不免“长困衣食”。顺治十一年（1654）八月，杨园有一封《答吴仲木》的书札，内中他历数自己的生计境况：“弟先人遗田，变废之余，尚存一十四亩，妻子飦粥足以自给。但自祸乱以来，十余年间迁徙者五矣，每当迁徙辄有称贷。因无嗣息，买婢则又贷去。冬病作，则又贷。积渐而至，已不下数十金。目下以先叔王父之葬，则又贷，亡妹之葬，则又贷，复不下三、四十金。每于秋成，辄通以自古有死之义，罄箱偿之，不足则复佐以馆谷。次年米渐贵，则力益诎，加质举息，其数仍不减于旧时。诚恐一旦溘先朝露，则长负人入地矣。”[78]杨园一生耿介，轻不求人，但遭遇荒年，“东西就食”时或有之，甚至因“家贫不能置书，故不能免于远求耳”，而不得不曾向吴仲木借读《司马温公集》、《许鲁斋集》、《吴康斋集》等书[79]。杨园治生兼及处馆与躬耕二业尚且如此，更遑论那些专事一业而谋生的遗民了。如盛王赞于明亡后“避居阳城湖滨，课材童自给。日无再食，尝采茨蒿之属，杂以麻麦，如僧家所谓璎珞粥者。衣每百结，辄自引线联络，负日于檐，栩然自得。”[80]另如前述孔之裔“居家教授”，“四壁萧然”[81]；陈瑚“乱后隐居教授，……晚益困寠，常至绝食”[82]；应撝谦“授徒自给，三旬九食以为常。每连日绝粒，采阶前马兰草食之”[83]。看来授徒自给的生活是拮据的。至于躬耕，一则有赖“天时”，再则还受制于遗民士人的某些先天不足（如体力、疏于农事等），所以即使是生活在经济相对发达的江南地区，吴县遗民文点也难免“力耕食贫”，“尝卖书画自给”以为补济[84]。
明遗民生计的困厄，在各种文献中每有生动的描述，现举例若干，以见一斑。如滇南遗民陆天麟明亡后，避乱山寺，“乞食荒村，极人世不堪之苦”[85]。陈玺“隐于沟壑”，“居乡不治生产，卒之日，几无以敛”[86]。刘永锡“贫甚，不受人粟肉，妻织席，男女织芦簾自给，并日而食”，常因“食不继，时不举火”，[87]“独居土室，风雨不蔽”，“卒以穷死”[88]。徐枋食则“一饭一糜”，“日日至午尚犹枵腹”， 衣则“冬夏止服一苧衣”，真乃“荒山壁立，不知如何度岁”！其二儿一女饥寒殒命，他自己则死而不能葬[89]。陆庆臻“贫甚，泣曰：‘得墓田一笏，营葬足矣。’”[90]李潜夫“甲申、乙酉以来，秃顶披缁衣，二十七年不见人。家奇贫，无子，又病疝气，不能二三百步行，久坐下坠，尝日卧读书，门无三尺之僮，厨无爨婢，独老妻在室，颓然相对，无所得食”[91]。张岱明亡后隐居入山，“然瓶粟屡罄，不能举火”[92]。陈鸿“年七十二以贫病死”[93]，等等，不胜枚举。可见，衣而不蔽其体，食而不得“举火”，住而不蔽风雨，以致死而不得葬，即是明遗民传记作者对于明遗民生计的普遍观感，所述虽为极端境况，但传记毕竟以纪实为书法，所述依然足可征信。
三、明遗民的治生观念
明遗民的潦倒困厄固为事实，但他们似乎并不以此为意，甚至以“贫”为主动选择，这就意味着他们必怀某种特别的治生观念和处世态度。
首先，以治生为学者“本事”、“分内事”，以及以治生保全志节的生计观。儒家传统重义轻利，“治生”素为儒者所耻言[94]。但有学人认为，自元代始，特别是明代中期以后，随着社会经济的发展和社会流动的加剧，传统的“四民”界限渐趋模糊，士商互动渐趋频繁，“谋道”与“谋食”的畛域已被打破，并例举元代理学家许衡“为学者，治生最为先务”[95]之论以为佐证[96]。然而，证诸明遗民之治生思想，上述判断显然有待商榷。让我们援引许衡的言说以与明遗民的相关论说互为对证。许衡说：
为学者，治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨，彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理之所致也。士子多以务农为生。商贾虽为逐末，亦有可为者。果处之不失义利，或以姑济一时，亦无不可[97]。
许衡所言虽“是一个浅显的道理：学圣贤的前提是衣食无忧；衣食有虞，则对学圣贤大有妨碍；经商虽然不是学者根本的事业，但借以糊口亦无不可”[98]，然毕竟对正统儒家观点形成挑战。
陈确针对许衡之说曾有过专门的发言，他说：
学问之道，无他奇异，有国者治其国，有家者守其家，士守其身，如是而已。所谓身，非一身也，凡父母兄弟妻子之事，皆身以内事。仰事俯育，决不可责之他人，则勤俭治生洵是学人本事。而或者疑其言之有弊，不知学者治生绝非世俗营营狗苟之谓。……确尝以读书、治生为对，谓二者真学人本事，而治生尤切于读书……唯真志于学者，则必能读书，必能治生。天下岂有白丁圣贤，败子圣贤哉！岂有学为圣贤之人，而父母妻子之弗能养，而待养于人哉！许鲁斋此言，专为学者而发，故知其言之无弊，而体其言者不能无弊耳。[99]
此即陈确所谓“学者以治生为本论”，乃针对许衡之言而发，学人据此多以为陈确认同许衡之说。表面上看，陈确似乎认同许衡的观点，也并不讳言“治生”，实质上却暗中对许衡之说进行了重要修正。一、许衡以治生为学者之“先务”，而陈确以治生为学者之“本事”，一词之异，意义迥然。陈确以治生为学者之“本事”，乃因治生为“学问之道”，乃“士守其身”的物质基础，一身以至于“仰事俯育”皆不能“责之他人”，否则“必失其身”，“所谓失，非必皆败亡与饿死也，凡因贫而苟为非义者皆是”[100]；正是在此意义上，陈确以为“治生尤切于读书”。二、许衡主张为了生计商贾“亦有可为者”，而陈确却特别表明“学者治生绝非世俗营营狗苟之谓”，同时又说“治生以学为本”[101]，亦即不以“逐利”为终极追求，所以他绝不以商贾亦可为；三、陈确认为许衡之言或道出了“一个浅显的道理”而显得“言之无弊”，但“体其言者不能无弊”，意即不要以学者治生有某种意义上的合理性，而为“世俗营营狗苟”之事。总之，陈确虽不讳言治生，甚至认为学者不可不讲治生，但治生必“以学为本”、以“守其身”为前提，而不能本末倒置，否则“因贫而苟为非义”，那就成了利禄之徒而有失士的节操了。
对许衡之说作出回应的遗民士人还有张履祥。张履祥说：“人须有恒业。无恒业之人，始于丧其本心，终于丧其身。许鲁斋有言：‘学者以治生为急。’愚谓治生以稼穑为先。”[102]杨园的此番言说一方面将许衡“学者以治生为先务”置换以“治生以稼穑为先”，表明他不反对学者之治生，但与许衡不同的是，他反对士人业贾，认为“商贾之智，儒者羞为。挟术虽工，人心不顺，天道不佑”[103]，而从事稼穑乃治生实务和“自立之道”，惟事稼穑方能“内不失己，外不失人”[104]，因为一则“夫能稼穑则可无求于人，可无求于人则能立廉耻；知稼穑之难则不妄求于人，不妄求于人则能兴礼让。廉耻立，礼让兴，而人心可正，世道可隆矣”[105]；再则“一家俯仰之需及吉凶诸费不能无所赖藉，若竞不为料理，此身终亦站不定，何处可言人品学问乎！”[106] 而“稼穑一旦失所，饥寒随及以至。志行不立，廉耻道尽”[107]而“丧其身”。可见在杨园那里，“稼穑”不仅关系到“人心”，甚至还事涉“世道”。但是另一方面，他对稼穑治生亦持保留态度，而认为治生“须有恒业”。杨园所谓“恒业”即教学，他曾说：“今世贫士众矣，皆将不免饥寒，宜以教学为先务，盖亦士之恒业也。凡人只有养德、养身二事，教课则开卷有益，可以养德；通功易事，可以养身。两益均有，舍此不事，则无恒业，何以养其身？无以养其身，不免以口腹之害为心害，便将败德。但此际须本忠恕之道，不可失其本心。”[108] “教学”兼及“养德”与“养身”，较之“稼穑”偏于“养身”更具优越性，可见杨园虽倡言“治生”，却把“养德”置于优先价值。
应撝谦则对许衡的“学者以治生为先务”一说予以遗民式的“同情的理解”：“先生（指许衡）见当时儒者多以贫失守，故为是言。”[109]如此解读，与陈确、张履祥正在同一语境中——“以贫失守”不正是明遗民所担忧的吗？
毋庸讳言，生计困顿的明遗民士人以治生为合理者自不乏人。孙奇逢说：“居家之道，八口饥寒，治生亦学者所不废，故以勤俭终为，凡此皆吾人分内事，人人可行。”[110]傅山亦说：“名世不必作相，相亦未必名世。诚能令书种不绝绵绵，经史培植圣贤根蒂，耕食凿饮，饶足自贵，却是天地间一种不可限量苗稼。”[111]但是，明遗民之言治生必以“合于义”、“合于道”为前提。杨园认为“治生无它道，只‘务本而节用’一语尽之。……既以学者自命，而孳孳治生为急，此又不受命而货殖之，最粗极陋者也。”[112]又说““学者不从名节立脚，终为小人之归”[113]；黄宗羲对于“世苦于贫，多不持士节，三三两两相习于机械之途，以苟得为才”[114]的士风多所不满；顾炎武对那种结纳官府，“以营求关说为治生计”[115]更是多所诟詈。
其次，鲜明的职业等第观和“耕读相兼”的理想生活模式。中国传统社会以农立国，“耕读传家”几乎是每一个农民的理想，“耕”与“读”之间既分且合的纠合关系，使得士人的人生被限定在出则仕宦、处则耕读的格局内。明清易代，不仕新朝的遗民士人以“耕读相兼”为理想生活形态也就为必然选择。在“耕读相兼”的视野下，商贾、医卜、游幕等都被视为“贱业”而受到贬抑。张履祥虽强调“人须有恒业”，但认为“择业不可不慎，除耕读二事，无一可为者。……然耕与读又不可偏废，读而废耕，饥寒交至；耕而废读，礼义遂亡。……古人耕必曰力耕，学必曰力学，……苟能尽力从事，何患恒心或失而世业弗永乎？”[116]朱舜水诫其子孙时亦说：“农、圃、渔、樵，孝养二亲，亦上也；百工技艺，自食其力者次之；万不得已，佣工度日又次之。”[117]陈确也认为“自读书谈道而外，仅可宣力农亩；必不得已，医卜星相，犹不失为下策”[118]李颙说：“志在世道人心，又能躬亲稼圃，嚣嚣自得，不愿外乎，上也；志在世道人心，而稼圃不以关怀，次也；若志在世道人心，又不从事稼圃，此其人为何如人！”[119]相对于张履祥，朱舜水、陈确和李颙的治生观虽然较为开放，但农耕依然是他们的第一选择。
其实，从现实的功利而言，商贾、医卜、星相，一本万利，更易治生；就超越的理想而论，农耕获利虽薄，却是经世之“实务”，且可与“读”、“学”相兼，更契合士人终极关怀。因为明遗民之治生本不在“逐利”，所以在他们看来，农耕之外的其他各业，都是等而下之的“贱业”。张履祥认为：“商贾近利，易坏心术；工技役于人，近贱；医卜之类，又下工商一等；下此益贱，更无可言者矣。”[120]陈确则说：“医固未可轻言”，因为“生杀在手，事系顷刻。圣医差能不杀人，次则不能不杀人，庸医则杀人无算。”相对于“行医”，“卜与星相虽非正业，而与臣言依忠，与子言依孝，庶于人事可随施补救，即有虚诬，亦皆托之空言，无预事实。”然“葬师”则较“庸医”为害更烈，因其“居心虽净，而操术已乖，信妖人之伪书，废族葬之良法，以无为有，以是为非，隔绝天伦，广废耕地，下乱人纪，上干天刑”[121]。吕留良“弃诸生后，或提囊行药以自隐晦，且以效古人自食其力之义，而远近复争求之”[122]可见吕留良或精于医道，但不久后他却放弃了行医谋生的选择，他曾在给高旦中的信中如此解释：“然此中最能溺埋坏却人才不少，急宜振拔洒脱为善。念头澹薄，自然删落。若不甘寂寞，虽外事清高，正是以退为进，趋利若鹜。此中经畛甚背悬，不可不察也。”[123]商贾、医卜、星相而外，游幕也是遗民士人攻诋的对象。吕留良说：“一为幕师，即与本根断绝”，“近来小有才者，无不处事于此，其名甚噪，而所获良厚。自以为豪杰作用，不知其心术人品，至污极下，一总坏尽，骄谄并行，机械杂出，真小人之归，而今法之所称光棍也。”[124]从上引明遗民有关治生之业高下之分的言说可以看出，他们在职业选择上关注的不是现实的“功利“，而是世道人心、人伦风俗。
正因为如此，他们对世人择业不慎和“逐利“之举每多讥评。如吕留良弃青衿后曾以行医和评点时文谋生，却遭到张履祥的批评。康熙十一年，处馆于吕留良家课子教书的张履祥偶见留良批选时文的汇集《天盖楼观略》，即致书表示遗憾和不满：“不能先事泪劝，坐见知己再有成事遂事之失”。早先吕留良行医之时，杨园即“尝止兄之学医，实惧以医妨费学问之力”，现复见其“择道有惑”，竟以时文“操选政”，杨园自是“心烦手震”，吃惊不已，力劝其“为世道人心久大德业之计”，“急卒此役”[125]。其实，在治生一事上，杨园不仅严于“责人”，更严于“律己”。即如处馆，杨园就曾自我反省：“即如今日馆谷一事，为之则有所不为，有所不欲之事也。欲不为此，则又不能，碾转于心，殊不能已。年来学于稼穑，盖志在从业也。”[126]在《答姚林友》中说：“弟近年以来，实见处馆一节，真如嘑蹴之食，与尔汝之受，……弟所以自比此事于佣作之人，主人使其挑粪，则亦不得已而为之；又自比于守门之丐，与之酒食，则亦欣然受之。”[127]所以杨园之于处馆“几为羞之恶之，思欲去之，则已童而习之，唯此一技，犹能守其师职传。碾转去就之际，终不得不岁从事于馆谷”[128]。可见杨园处馆也是出于无奈，不得已而为之。
在遗民社会如此严格的道德规范下，一切“货殖”的行为自会招致物议，以至于“讲学”取值亦竟遭人批评：“讲学至罗、李，直是一厄，今黄太冲辈藉此以图衣食，扫地尽矣。”[129]而王夫之更以“农圃”为小人之拙者，力耕为“皇皇求利之事”，“不得已而为资生之计，言者曰惟勤惟俭。俭尚矣，勤则吾不知也”，“鸡鸣而起，孳孳为利，专心并气以趋一途，人理亡矣。”[130]王夫之的观点虽显苛严，不过其立论仍不出“求利”的视角，其实，他并不歧视农耕，反而认为“生民者农，而戕民者贾”[131]。康熙十五年和二十年，黄宗羲藉撰《前翰林院庶吉士韦庵鲁先生墓志铭》、《宪副郑平子先生七十寿序》两文之机，对“遗老退士”之“龌龊治生”更是多所抨击。[132]
摒弃那些专事“逐利”的治生之业，“耕读相兼”当然是最理想的生活形态。这既源于农业中国“耕读传家”的古老传统，也基于“耕”、“读”相异相分又相维相济的内在关系。孟子早有“士之仕也，犹农夫之耕也”[133]的比喻，士人之读书写作被喻为“笔耕”更是一个渊源悠久的传统。明遗民士人对于“耕读相兼”也自有其独到的理解，杨园曾说：
人言耕读不能相兼，非也。人只坐无所事事，闲荡过日，及妄求非分，营营朝夕，看得读书是人事外事。又为文字章句之家，穷年累岁而不得休息，故以耕为俗末劳苦不可堪之事，患其分心。若专勤农桑，以供赋役，给衣食，而绝妄为，以其余闲读书修身，仅优游也。农工有时多只半年，谚曰：‘农夫半年闲’，况此半年之中，一月未尝无几日之暇，一日未尝无几刻之息，是以开卷诵习，讲求义理，不已多乎？[134]
杨园不仅强调“耕读”能够兼顾，而且不可偏废：“读而废耕，饥寒立至；耕而废读，礼义遂亡”。对于士人而言，杨园认为“耕读”具有双重意义，“读”自为明亡后作为“读书种子”的遗民士人“明道”和“弘道”的“恒业”；“耕”则能保持经济独立，“内不失己，外不失人”，甚至达到“人心可正”、“世道可隆”的境界。
陈确与养吾道人（按：指蔡养吾）曾有一段关于“学”与“稼”的对话，养吾道人说：“吾为儒半世，惧贫不能卒业，将率二子耕于佛墩之阴，终为农夫以没世。”陈确说：“士力学，农力耕，二者皆本务也。……昔者舜耕于历山，尹耕于莘野，诸葛耕于南阳，而当世卒赖之。樊迟请学稼，而夫子非之，何耶？盖子之所非者，以学为稼者也；当世之所赖者，以稼为学者也。以学为稼者，虽身都卿相而算入称获，吾必以小人之名归之。以稼为学者，虽终身南亩而尊德乐谊，吾必以大人之名归之。子苟能以稼为学，虽以老农终乎，吾将负耒而从之矣。”[135]在这里，陈确严分“以学为稼”和“以稼为学”，其意在于强调“稼穑”亦为“学问之道”，而非单纯的治生之业。但是，在陈确的意识里，“稼”、“学”可以相兼是无疑问的。陈确尝自述其理想生活状态：“使身有暇时余力，耕田读书”，“若夫瘠产粗给，饘粥敝庐，略蔽风雨；省事以谢僮仆，缓步以当舟车，亲宾欢薄膳之供，妻孥甘苦身之役。则吾事既济，吾志弥康，又安能舍素位之恬愉，而慕雅流之逸豫者哉！”[136]事实上，他自己亦“终为农夫以没世”[137]。
与杨园、陈确同时代的许多遗民士人，多有明亡后潜隐农耕、以稼为学而名世者。如著《老圃良言》的巢鸣盛、《老圃志》的著者盛国芳、《花圃月令》著者徐石麟、《思辨录》的著者陆世仪等，不一而足。
最后，守道固穷、苦节自励的生活态度。明遗民既以志节、操守相标榜，那么自甘于“贫”，甚至“苦节”必为其所持之生活准则。“勤俭”固为明遗民所倡导，如张履祥认为“勤俭”乃“立德之本”。从个人立身而言，“俭以养德，勤以养生” [138]；从家庭生计来说，“作家以勤俭为主”[139]；就国计民生而论，“民生在勤，勤则不匮”[140]。杨园“平生居家”，即“非祭祀不割牲，非客至不设肉，然蔬食为多，惟农人、工人不免以酒肉饷，虽佳辰令节，未尝殇酒。”[141]严格履行着“勤俭”的道德规范。甚至“贫”仿佛为明遗民的主动追求。孙奇逢在《与鹿伯顺》中说：“一有恒产，此志便为所夺。‘贫即是道’，旨哉斯言。”[142]又说：“孔子一生老于道途，而颜子未免以贫夭。”[143]夏峰一生贫病交加，却说：“贫与病一时俱不能解免，而此趣弥觉隽永。”[144]“贫病”竟成一种享受，颇耐人寻味！陈确亦说“学者之为生计，亦安贫而已矣。安贫者，常不忘贫，乃所以能忘贫也”[145]。在陈确看来，对于“不出”者，困辱穷饿以死，乃不负此“不出”：“不出者，或未一旦即至于困辱穷饿而死也，而或不能不至于困辱穷饿而死，而不能困辱穷饿而死，则大负此不出矣。”[146]而他自己因“日困则终不能无求于人……求人则有得失，有得失则生怨尤，而君子素位自得之学，于是乎大坠”，所以“甘穷饿以死”[147]，以不负自己的“不出”。这无疑属于遗民式的生活观。与陈确一样，杨园亦认为“吾人生于乱世，正如草木之遇秋冬，贫贱忧辱义无所辞，但当刻厉自求，使志气不为摧落。”[148]“艰难之际而能守正不渝，斯云君子矣。”[149]明遗民这种自甘于“贫”的生活哲学一方面源于其节操，另一方面也有其历史思想资源。《西铭》有“贫贱忧戚，玉汝于成”之语；《易》有“困穷而通”之说。杨园即说：“君子忧道不忧贫，‘治生’二字，何可使其胶扰心胸？但本分内事不可不尽耳。”[150]
总之，明遗民虽以“治生”为“本事”、“分内事”，但其“治生”观念终不出儒家传统规范。当着明清易代，汉族文化面临中断之虞，作为中华文化的代言人，明遗民不汲汲以“生计”为考量，而是毅然肩苛起传承中华文化命脉的“道统担子”，其精神价值不可泯灭。
注释：
[*]本文系国家社科基金项目“满汉文化整合与明代遗民的变迁研究”（项目编号：12BZS035）阶段性成果。
[②] 上海人民出版社2003年版。
[③] 北京大学出版社1999年版。
[④] 曹溶：《条陈学政大事》，《皇清奏议》卷一，《近代中国史料丛刊三编》本，台北文海出版社2006年版。
[⑤] 顾炎武：《亭林文集》卷三，《与戴枫仲书》，《顾亭林诗文集》本，中华书局2008年版。
[⑥] 张履祥：《杨园先生全集》卷十八，《处馆说》，中华书局2002年版，陈祖武先生点校本（下同者不另注）。
[⑦] 张履祥：《杨园先生全集》卷十八《处馆说》。
[⑧] 孙静庵：《明遗民录》卷八，谢正光、范金民编《明遗民录汇辑》本，南京大学出版社1995年版（本文所引各种明遗民录（传）均出自同一版本，下同者不另注）。
[⑨] 秦光玉：《明季滇南遗民录》卷上。
[⑩] 孙静庵：《明遗民录》卷五。
[11] 黄容：《明遗民录》卷二。
[12] 黄容：《明遗民录》卷一。
[13] 黄容：《明遗民录》卷四。
[14] 黄容：《明遗民录》卷六。
[15] 陈伯陶：《胜朝粤东遗民录》卷二。
[16] 李元度：《国朝先正事略·遗逸》，《余若水先生事略》，岳麓书社2009年版（下同者不另注）。
[17] 张履祥：《杨园先生全集》卷三十六《初学备忘上》。
[18] 张履祥：《杨园先生全集》附录，《张杨园先生年谱》。
[19] 陈去病：《明遗民录》，《国粹学报》第30期。
[20] 孙静庵：《明遗民录》卷二十五。
[21] 参见尚小明：《学人游幕与清代学术》，社会科学文献出版社1999年版，第14页。
[22] 尚小明：《学人游幕与清代学术》，社会科学文献出版社1999年版，第16页。
[23] 汪辉祖：《佐治药言》“勿轻令人习幕”条，《丛书集成初编》本（下同者不另注）。
[24] 孙静庵：《明遗民录》卷二十。
[25] 李因笃：《受祺堂文集》卷三，《复顾先生》，道光7-10年刻本。
[26] 陆世仪：《思辨录辑要》卷二十，《治平类》，《丛书集成初编》本。
[27] 顾炎武：《亭林文集》卷五，《病起与畿门当事书》。
[28] 凌锡祺：《尊道先生年谱》，顺治十八年，光绪二十六年刻本（下同者不另注）。
[29] 凌锡祺：《尊道先生年谱》，康熙十一年。
[30] 魏禧：《先伯兄魏祥墓志铭》，载《碑传集》卷一百三十七，中华书局1993年版（下同者不另注）。
[31] 李塨：《恕谷后集》卷六，《王子传》，中华书局1985年版。
[32] 杨天咎：《万季野先生墓志铭》，载《石园文集》卷首，民国二十四年（1935）刻本。
[33] 张云章：《陆先生元辅墓志铭》，载《碑传集》卷一百三十。
[34] 张云章：《陆先生元辅墓志铭》，载《碑传集》卷一百三十。
[35] 《清初名儒年谱》，北京图书馆出版社2006年版，第119页。
[36] 佚名：《皇明遗民传》卷四。
[37] 佚名：《皇明遗民传》卷三。
[38] 吕留良：《吕晚村先生文集》卷四，《与董方白书》，国家图书馆出版社2003年版（下同者不另注）。
[39] 吕留良：《吕晚村先生古文·答叶静远书》，载《四库禁毁书丛刊》子部三十六。
[40] 吕留良：《吕子评语》正编卷首，载《续修四库全书》九百四十八，子部，儒家类。
[41] 佚名：《皇明遗民传》卷五。
[42] 佚名：《皇明遗民传》卷三。
[43] 陈去病：《明遗民录》，《国粹学报》第三十七期。
[44] 佚名：《皇明遗民传》卷六。
[45] 黄容：《明遗民录》卷五。
[46] 孙静庵：《明遗民录》卷四十三。
[47] 黄容：《明遗民录》卷四。
[48] 黄容：《明遗民录》卷九。
[49] 秦光玉：《明季滇南遗民录》卷上。
[50] 吕留良：《吕晚村先生古文·祭钱子与文》，载《四库禁毁书丛刊》子部三十六。
[51] 陈克鉴：《农书·引》，载陈恒力：《补农书校释》，农业出版社1983年版。
[52] 李元度：《国朝先正史略·遗逸》，《余若水先生事略》。
[53] 《吕晚村诗·伥伥集》有《后耦耕诗》一首，其中有云：“田忙时节伴工勤，近地招呼远地闻。”《吕留良年谱》所载《行略》云：“弃诸生后，或提囊行药以自隐晦。”
[54] 蒋星煜：《中国隐士与中国文化》，上海三联书店1988年版，第36-37页。
[55] （韩）权仁溶：《清初徽州一个生员的乡村生活——以詹元相的<畏斋日记>为中心》，载《徽学》第二卷，安徽大学出版社2002年版。
[56] 据钱泳《履园丛话》的记载，顺治至康熙初年，南方的主食大米和北方的主食小麦，每石约四至六钱；康熙中后期至乾隆年间，物价飞涨，每石约一两至一两五六钱不等。
[57] 光绪八年江苏苏州《吴氏支谱》卷十二，《创立继志义田记》。
[58] 参见张仲礼：《中国绅士的收入》第二章的相关内容，上海社会科学院出版社2001年版。
[59] 张仲礼：《中国绅士的收入》，上海社会科学院出版社2001年版，第108页。
[60] 秦光玉：《明季滇南遗民录》卷上。
[61] 戴名世：《戴名世集·种杉说序》，中华书局2000年版。
[62] 《关西马氏世行又续录》，陕西同州，1868年本，卷十三。
[63] 蒋星煜：《中国隐士与中国文化》，上海三联书店1988年版，第37页。
[64] 陈确：《陈确集》卷 一，《苍天七章》，中华书局2009年版（下同者不另注）。
[65] 张履祥：《杨园先生全集》卷二十，《书改田碑后》。
[66] 黄容：《皇明遗民录》卷四。
[67] 蒋星煜编著：《中国隐士与中国文化》，上海三联书店1988年版，第37页。
[68] 汪琬：《尧峰文钞》卷二八，《灌园诗后序》，《四部丛刊》本。
[69] 陆世仪：《思辨录辑要》卷十一，《修斋类》，《丛书集成初编》本。
[70] 《雍正朝汉文朱批奏折汇编》，江苏古籍出版社1991年版。
[71] 贺长龄：《清经世文编》上，卷十七，中华书局1992年版，第421页。
[72] 张仲礼：《中国绅士的收入》，上海社会科学院出版社2001年版，第86页。
[73] “书启”指专事起草公牍的幕宾；“挂号”指专事记录司法和征税案件的幕宾；“征比”指协助征收赋税的幕宾。
[74] 张仲礼：《中国绅士的收入》，上海社会科学院出版社2001年版，第85页。
[75] 汪辉祖：《佐治药言》“勿轻令人习幕”条。
[76] 汪辉祖：《佐治药言》“勿轻令人习幕”条。
[77] 汪辉祖：《佐治药言》“自处宜洁”条。
[78] 张履祥：《杨园先生全集》卷三，《答吴仲木十六》。
[79] 见张履祥：《杨园先生全集》卷三，《答吴仲木三》。
[80] 黄容：《明遗民录》卷二。
[81] 秦光玉：《明季滇南遗民录》卷上。
[82] 孙静庵：《明遗民录》卷三。
[83] 徐世昌：《清儒学案》卷十七，《潜斋学案》附录，河北人民出版社2008年版。
[84] 黄容：《明遗民录》卷四。
[85] 秦光玉：《明季滇南遗民录》卷上。
[86] 秦光玉：《明季滇南遗民录》卷上。
[87] 陈去病：《明遗民录》，《国粹学报》第二十九期。
[88] 佚名：《皇明遗民传》卷四。
[89] 徐枋：《居易堂集》卷八，《再生记》，华东师范大学出版社2009年版。
[90] 孙静庵：《明遗民录》卷九。
[91] 魏禧：《魏叔子文集》外篇卷六，《与周青士书》，中华书局2003年版。
[92] 张岱：《瑯嬛文集》卷一，《梦忆序》，岳麓书社1985年版。
[93] 佚名：《皇明遗民传》卷五。
[94] 如孔子褒扬“贫贱乐”的颜回，而贬抑“请学稼”的樊迟。
[95] 黄宗羲、全祖望：《宋元学案·鲁斋学案》，中华书局1986年版。
[96] 相关论述参见赵国洪《许衡“治生”说与明清士商观念》（《江西社会科学》2006年第5期）、余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》、《士商互动与入学转向》（《士与中国文化》上海人民出版社2003年版）、胡发贵《从“谋道”到“谋食”——论宋明之际儒家价值观念的迁移》（《中州学刊》2003年第9期）等。
[97] 这段言说载于多种文献，如《许鲁斋先生年谱》（载乾隆五十五年刊本《许文正公遗书》）、《宋元学案·鲁斋学案》，但二者互有异文，《鲁斋学案》所载乃采自《许鲁斋先生年谱》，故此处以《年谱》所载为本。
[98] 方旭东：《儒学史上的“治生”论——兼与余英时先生商榷》，《学术月刊》2006年第6期。
[99] 陈确：《陈确集·文集》卷五，《学者以治生为本论》。
[100] 陈确：《陈确集·文集》卷五，《学者以治生为本论》。
[101] 陈确：《陈确集·文集》卷五，《学者以治生为本论》。
[102] 赵尔巽：《清史稿》第43册，《列传》二百六十七，中华书局1977年版。
[103] 张履祥：《备忘录·论治》，载贺长龄《皇朝经世文编》卷八，《治体二·原治下》，道光1821-1850年刻本。
[104] 张履祥：《杨园先生全集》卷四八，《训子语下》。
[105] 张履祥：《杨园先生全集》卷三十六，《初学备忘上》。
[106] 张履祥：《张杨园先生未刻文稿》卷一四，《与吴汝典》。
[107] 张履祥：《杨园先生全集》卷二十，《题刘忠宣公遗事》。
[108] 张履祥：《杨园先生全集》卷四十二，《备忘四》。
[109] 应撝谦：《性理大中》卷六，《儒纪·鲁斋许子》，康熙二十五年刻本。
[110] 孙奇逢：《孝友堂家规》，载《丛书集成初编》第0977册，中华书局1983年版。
[111] 傅山：《霜红龛集》卷三十八，《杂记三》，山西人民出版社1985年版。
[112] 张履祥：《杨园先生全集》卷四十，《备忘二》。
[113] 张履祥：《杨园先生全集》卷三十九，《备忘一》。
[114] 黄宗羲：《黄梨洲文集·万公择墓志铭》，中华书局2009年版。
[115] 顾炎武：《日知录》卷九，《经义策论》，岳麓书社1994年版。
[116] 张履祥：《杨园先生全集》卷四十七，《训子语上》。
[117] 朱舜水：《朱舜水集·与诸孙男书》，中华书局1981年版。
[118] 陈确：《陈确集·别集》卷六，《与同社书》。
[119] 李颙：《二曲集》卷三十八，《四书反身录·论语下》，中华书局1996年版。
[120] 张履祥：《杨园先生全集》卷四十七，《训子语上》。
[121] 陈确：《陈确集·别集》卷六，《与同社书》。
[122] 吕留良：《吕晚村先生文集》卷二，《与姜汝高书》。
[123] 吕留良：《吕晚村先生文集》卷二，《与高旦中书》。
[124] 吕留良：《吕晚村先生古文·寄董方白》，载《四库禁毁书丛刊》子部36。
[125] 张履祥：《杨园先生全集》卷七，《与吕用晦》。
[126] 张履祥：《杨园先生全集》卷三，《答吴仲木》之十六。
[127] 张履祥：《杨园先生全集》卷八，《答姚林友》。
[128] 张履祥：《杨园先生全集》卷二，《答叶静远》。
[129] 周应宾：《识小篇·内篇》，载厦门大学历史系编《李贽研究参考资料》第二辑，福建人民出版社1976年版，第165页。
[130] 王夫之：《俟解》，载《船山全书》第12册，岳麓书社2011年版。
[131] 王夫之：《读通鉴论》卷三，中华书局1975年版。
[132] 黄宗羲：《南雷诗文集》上，载《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社1993年版。
[133] 《孟子·滕文公下》，齐鲁书社2006年版。
[134] 张履祥：《杨园先生全集》卷四十一，《备忘三》。
[135] 陈确：《陈确集·文集》卷十，《蔡养吾二子名字说》。
[136] 陈确：《陈确集·文集》卷五，《广乐志论》。
[137] 陈确：《陈确集·文集》卷十三，《告先府君文》。
[138] 张履祥：《杨园先生全集》卷二九，《备忘录一》。
[139] 张履祥：《杨园先生全集》卷四十七，《训子语上》。
[140] 张履祥：《杨园先生全集》卷六，《与陆孝垂》。
[141] 张履祥：《杨园先生全集》卷四十七，《立身四要曰爱曰敬曰勤曰俭》。
[142] 孙奇逢：《夏峰先生集》卷一，中华书局2004年版（下同者不另注）。
[143] 孙奇逢：《夏峰先生集》卷一，《复王天赐》。
[144] 孙奇逢：《夏峰先生集》卷一，《示望儿》。
[145] 陈确：《陈确集》卷三，《瞽言二·生计》。
[146] 陈确：《陈确集·文集》卷六，《议一》。
[147] 陈确：《陈确集·文集》卷十一，《说》。
[148] 张履祥：《杨园先生全集》卷三十七，《初学备忘下》。
[149] 张履祥：《杨园先生全集》卷三十九，《备忘一》。
[150] 张履祥：《杨园先生全集》卷四十，《备忘二》。
（作者单位：中南民族大学民族学与社会学学院 430074 ）
