历史意识的迷津：后现代历史观批判

　　【内容提要】后现代历史观以直观的形式呈现了这一时代历史意识的危机。后现代哲学试图通过颠覆牛顿时间观从而破解主体主义历史观，但牛顿的时间观并没有直接支撑起历史主体性。后现代哲学颠覆历史意识的策略一方面是使时间非价值化，另一方面又赋予”现在”以时间永恒性乃至超越时间的延宕性，使之替换或取消”历史”及”未来”，但”现在”的自我迷恋恰恰遮蔽了正待历史性生成的人的历史。后现代关于历史的终结的思想并没有走出欧洲中心主义困境。

　　【关键词】后现代历史观；历史意识；时间；现在；现代性；后现代性

　　【作者简介】邹诗鹏，华中科技大学哲学系教授、博士，湖北　武汉，430074。

 
一、历史意识的危机

　　原认为世纪转换会激活人们的历史感的，但刚刚完成的千年交替却表明”历史”在很大程度上只是充当了某种烘托节日场面并以此刺激市场消费的堂皇的契机与藉口，对历史的话语性包装悄悄且巧妙地替代了对千禧年本身的历史性思考，包括对千禧年幻相的识别。笔者曾在一些文章中分析过所谓千禧年主义（Millenarianism）本身就蕴含着一种世纪末享乐主义并导致历史感的稀薄。（注：参看拙作：《新时代的历史哲学何为》，《天津社会科学》2001年第1期；《当下时代的精神症候》，《开放时代》2001年第7期。）不过，这里我愿调整一下观点：历史感的稀薄倒更应看成是这一时代历史意识的危机之表征，所谓千年之交到底只是当代史上的一个普通时段。至于历史意识的危机则应当从呈现并且又强化了这一危机的后现代历史观以及与之相关的哲学理性的当代境况的批判性考察中诊察。

　　历史意识可以界定为人们关于历史的起源、目的以及与此相关的历史发展的连续性与方向性的确定无疑的认识与信念，历史意识深信历史不过是人的意志的实现过程，其核心即主体性的确立。作为启蒙运动的一项重大的思想成果，历史意识的历史性生成是通过近代化过程完成的。整个近代化的目标就是使人摆脱对自然与上帝的迷信与恐惧从而成为世界、文化及历史的主体。”人被看作是具有无限大的可能性的存在。他自己可以实现这些可能性中最高的可能性。在历史发展过程中，他能够也必定使自己成为新人，与上帝或自然创造的不完满的存在大不相同。人达到这种自我创造的方法，越来越被认为就是来控制他自己存在的条件。他被看作是环境的产物，同时也被看作是这些环境的操纵者；他被看作是历史的产物，同时也被看作是历史的有目的的创造者。”（注：R.格鲁纳：《现代历史哲学》，《哲学译从》2000年第3期，第19页。）

　　确立主体性、形成历史意识本身就是整个近现代哲学理性的主题。不过，在当代，这种情形已经发生了重大变化：20世纪哲学与文化的演进，尤其是后现代主义的兴起就是要破除主体性、颠覆历史意识。按照霍克海默尔与阿多尔诺的观点，人虽然通过理性摆脱了对自然与上帝的迷信与恐惧，确立起了历史主体性，但”完全受到启蒙的世界却充满着巨大的不幸”。”理性彻底揭露出了客观作用的统一性和形式是混沌的物质的外表，并把它们对人的影响诅咒为奴役，直到观念的主体完全成为唯一无约束的、空洞的权威。”（注：霍克海默尔、阿多尔诺：《启蒙的辩证法》，重庆出版社，1994年，第1、82页。）历史是人的活动的场阈，场阈一旦形成，也前定了一种主体主义的话语模式与思维方式，在后现代主义者看来，”历史是逻各斯中心的，是神话、意识形态和偏见的源泉，是一种封闭的方法。历史特许这一个或那一个主体为最高的中心，为真理和意义的终极起源和记录者，而所有其他的事物必须借助于那些术语才得以被理解和被解释。”（注：波林·罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，上海译文出版社，1998年，第93，第99、100，第94，第99，第95页。）这样一种”历史”，正是后现代主义要消解的。

　　后现代哲学对历史的上述批判与否弃态度主要是基于对近现代、特别是20世纪以来的人类历史境况的直观：以科学的名义所成就的人类历史其人类性总是要大打折扣，历史的理性化诉求往往会直接迎合并导向种族主义乃至法西斯主义的肆虐，对进步的看起来十分单纯的追求竟会导致可怕的现实灾难，等等，以至于”历史”本身成为一个沉重的、唤起人们可怕记忆的、令人压抑的话语。

　　历史要求赋予意义，但历史的意义内涵及其深层结构就寓于历史之中，历史就是一切意义之根源。但后现代哲学的目标则是要将一切意义内涵从历史中剥离出来，夷平历史的深度，呈现后现代的虚无世界。”后现代世界里不存在意义；它是一个虚无的世界，在这个世界中，理论漂浮于虚空之中，没有任何可供停泊的安全港湾。意义需要深度，一个隐藏的维度，一个看不见的底层，一个稳固的基础；然而在后现代社会中，一切都是’赤裸裸的’、可见的、外显的、透明的，并且总是处于变动之中。从这一点上讲，后现代场景展现的是意义已死的符号和冻结了的形式”。（注：转引自道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特《后现代理论》，中央编译出版社，1999年，第164、182、172页。）后现代主义试图通过夷平历史的深度从而暴露出一种缺乏传统积淀性与连续性的当下的自足状态，但问题显然在于，人们是否能够问心无愧地接受并生存于这样一种当下的自足状态。显然，后现代哲学通过揭示出当下生存的虚无状况所夷平的只是它所消解的现代性历史观，并非历史本身；至于在这一过程中展开的后现代历史观，正是需要做出前提批判的。后现代的历史观必须经过一种历史理性批判。

二、历史的时间性反思

　　照后现代哲学的看法，近代形成的历史观或历史意识之所以表达为一种主体性观念，原因在于时间本身的价值化，在于时间成为一个意义性概念。但是，古代人的时间概念只是某种纯粹宇宙观的表现形式，没有什么人为成份。对于古希腊思想家来说：”物质是永恒的，非创造的，既没有开端，也没有终结，宇宙没有进步可言。因此，对他们而言，时间没有方向，没有任何特殊的向度，无所谓向着终点的进化。”（注：A.斯特恩：《历史哲学：起源与目的》，《哲学译丛》2000年第3期，第4页。）与之相应，在古希腊，”历史”也不是一个具有价值指涉并承担着意义内涵的概念。”古人并不认为历史是一套显现某种模式或含有某种涵义的知识。在古希腊罗马人看来，历史涉及人、事、物，但并不展现什么贯穿其中的意义或模式。……由于历史不是一个独立存在的实体，它并不按什么特定的时间概念发生。时间可以是重复的，也可以不是；它可能是循环的，也可能不是，没有人能够确知。”（注：乔伊斯·阿普尔比等《历史的真相》，中央编译出版社，1999年，第44，第40、42、46页。）照这种分析，在古希腊，时间概念并没有在说明历史的内涵方面起到什么作用，历史与时间没有什么必然关联。

　　犹太教与基督教通过赋予时间以起始点与终结点，才使得时间成为一个意义性概念进而也使历史成为一个时间性概念。上帝创造万物、耶稣的生与死以及将来的最后审判，所设定的正是人类历史的全部时间框架。而”历史”也成为一个表达上帝与人类关联的词汇：历史是上帝恩赐的结果，而历史的人性化也是上帝本性的表现，历史是上帝为人所设，上帝通过历史展开人的活动的场景，也意味着上帝的给予中已经包含了人自身历史的可能性及未来，只是这一可能性及未来又要还原于上帝；上帝既是历史的起点，同时也必然是历史的终点。不过，按照千禧年的教义，历史之演进看起来有始有终，但总体上看却应该呈现为某种神秘但又是可期待的封闭循环。

　　对于历史的起点与终点这一不可经验性的问题，人们其实一直听信于宗教教义，科学方面的支持只是起到一种佐证作用。但是，按后现代哲学的看法，将历史看成是线性化的、连续性的、并且以西方近代化为模板的自然进化过程，将进步观念融入历史意识，并使历史渐次弱化为一个学科概念，正是牛顿的时间概念提出后的产物。也正是由于时间概念的新的变化，使得近代的历史观与先前基督教的历史观区别开来：”近代形成的历史时间概念是直线的，不是循环的；是现世的，不是宗教的；是统一不变的，不是哪个历史年代、国家、信仰各自特有的。最重要的是，时间是有方向的。也就是说，它多少是累进的。新的历史时间意识复制了科学家那种统一化、标准化的时间，但不是供自然史之用，而是供人类史之用。”"人类参与时间所追求的目标不再是来世永生，而换成在今生中追求进步。历史的走向也不再定义为人类背离上帝之堕落，而是朝向现代推进。”（注：乔伊斯·阿普尔比等《历史的真相》，中央编译出版社，1999年，第44，第40、42、46页。）

　　牛顿对时间的确证给近代历史观提供了一种诠释，依据这一诠释，历史与进步、与现代性、与人性以及与理性本身直接等同起来，形成了互释同构的强人的现代性话语系统。但在后现代哲学与科学观看来，牛顿式的时间是极不可靠的，充满不确定性、欺诈和话语暴力。许多后现代主义把由牛顿式的线性时间观念看成是”压迫性的，用来测量和控制人的活动的东西”，至于时间的本质，在后现代主义者看来则是”无政府主义的、不连贯的、非线性的”，时间”无法控制，也无法以某种确定的方式置入于话语中或讨论中”。（注：波林·罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，上海译文出版社，1998年，第93，第99、100，第94，第99，第95页。）一些极端的后现代主义者干脆主张抛弃时间进而抛弃历史。

　　后现代哲学之否弃近代时间观及历史观，同时也有意绕开至今仍在发挥作用的基督教历史观，本身有一张底牌，即对古代那种缺乏时间向度的历史观的向往。但这种向往却因无力面对一个变化了的时代处境，因而在实际的思想状况上又不能不表现为历史相对主义与虚无主义。从很大程度上说，后现代哲学确实包含着一种回复传统的努力，这一努力主要表现在通过对现代性的反叛、修复甚或构造后现代与传统的应有关联。在这个意义上，”后现代性可以被看作是在现代性的意义、指涉对象以及终极目标均被解构之后，对空虚和痛苦所做出的反应，它倾向于’恢复过去的文化’，试图’找回已往的一切文化’，找回所有被摧毁了的东西。”（注：转引自道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特《后现代理论》，中央编译出版社，1999年，第164、182、172页。）但是，当代是否完全可以为后现代作出定位以及后现代性是否能够起到沟通传统的作用，显然是成问题的。

　　后现代哲学把批判的矛头对准牛顿式的时间观并以此颠覆近代历史观。但是，断言牛顿时间观支撑起近代历史观并赋予历史以主体性的说法本身是很难成立的。其实，把时间看成是上帝的设定也好，或归属于自然演进的序列也好，都同样可以成为拒绝承认历史时间之属人性以及历史之主体性的理由。如果历史是指与外部自然相分离并成为一个相对独立的存在领域，因而属人性乃历史之称为历史的基本属性，那么，时间观从空间观的相对独立则是时间成为历史规定性的内在要求。牛顿时间观仍然是一种关于自然时间的科学理论假说，是其空间观的直接推展，与古代那种空间观与时间观直接同一的时空观并无多大差别，因而也就难以成为历史的内在规定性。它对于近代历史观的形成起到了一种直接的理论支撑作用，但本身并不必然导向历史主体性。后现代哲学也许破除了牛顿时间观并在此意义上冲击了近代历史观，但并没有破除掉历史主体性。区分牛顿时间观与历史主体性是十分必要的，这一区分有助于我们通过并利用后现代历史观进入当代人类实践活动的自我批判并进而敞开和彰显历史的属人本质。

　　牛顿的时间观当然不是纯粹科学的，而是有其人文学追求，但这一追求与其说是人本主义的，倒不如是神本主义的。对牛顿而言，时间就是神意，是人所无法选择的。比如他关于地球将在2000年爆炸的预言显然就不是出于科学时间观的考虑，而是为了对神学预成论的某种自觉的理论承诺或响应。牛顿不可能走出基督教历史观，或者说，由传统所给予的基督教历史观仍然是牛顿本人提出其时间观的不言而喻、且毋须反省的人文学前提。因此，没有理由断言牛顿的时间观实现了由基督教历史观向近代历史观的转变。其实，基督教历史观对整个西方后世文化的影响要远远超过由所谓牛顿时间观所支撑的历史观，也远远超过古希腊式的缺乏时间向度的历史观，这是后现代历史观没有看到的。这并不是说基督教历史观不可超越，作为深刻地体现着西方性的基督教历史观必然会对人类历史产生巨大影响，但是，由于它从理论上并没有解决历史的属人性问题或人类性问题，而且仅凭它也难以应对人类复杂而严峻的当前境况，因此，进一步完成在近代历史观中并没有完成的对基督教历史观的超越并构造一种新的历史观，恰恰是历史留给当代的一个艰巨的和主题性的思想任务。马克思通过其唯物史观已经提出了这一思想任务，这就是将宗教批判转化为人与社会批判（或者说通过人与社会批判更加有效地实现宗教批判），从而使历史成为”人的真正的自然史”。（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，人民出版社，1979年，第122页。）但后现代哲学却通过将历史非历史化的方式将马克思所初步敞开的当代的思想主题抹去了，其支点正是强化”现在”的时间感受，使”现在”成为历史的替代物。

三、“现在”的自我迷恋

　　后现代哲学在颠覆传统时间观进而废弃传统的线性式的、中心化的和连续性的历史观时，直接通过对”现在”的强烈的自我认同取代了对历史的信念。在后现代历史观中，历史、包括历史学科的成立从根本上依赖于”现在”。”历史，假若它是真正存在的话，是一门卑微的学科，它依赖于现在，而不具有自身的完整性。当代是最为重要的时间构架；我们生活在作为文本的现在，生活在一系列零碎的’连绵不断的现在’之中，在那里，未来只是一个’预期的在场而过去则是一个先行的在场’。历史只在如下程度上才是重要的：它的踪迹对当代有所影响，并且尽管如此，那些踪迹是复杂的和互为文本的。”（注：波林·罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，上海译文出版社，1998年，第93，第99、100，第94，第99，第95页。）杰姆逊认为：”历史本质上是非叙述的和非再现的，然而，我们又要说，除非以文本呈现的方式，历史是无法把握的，或者说，只有通过文本化，我们才能够接触到历史”。（注：FredricJameson,ThePoliticalUnconscious,CornellUniversityPress,1981,p82.）历史并不具有独立的在场性，它本身只是呈现历史意义的文本，而历史的意义与深度也并不必然地存在于主题化的历史话语与逻辑之中，而是由作为”现在”的当代所承载并呈现出来的。”一切历史都是当代史”，这一由克罗齐提出并由伽达默尔等当代思想家强调的口号已经成为后现代哲人的口头禅，后现代哲学深信，历史的意义在于其可能具有的当代意义，是通过当代境况及问题被激活的，而被激活的历史本身又只是一种中立性的文本存在。在此，”现在”与历史看起来是作为文本而存在的，它们之间具有”互文性”（Intertextuality）。不过，”现在”作为文本是自身给予的，而历史作为文本是被给予的，是”次文本”，因此”现在”仍然要优先于历史，历史意义的当代生成，或者说”现在”对历史的替代与承载，就是通过这一并不平等的互文性活动实现的。历史意义当然是通过将历史文本化才能解读出来，但是，要解读历史，就必须抛弃那些先前的历史意识。后现代历史观主张以系谱分析方法从事历史研究，而后现代哲学对”现在”的迷恋也在这种系谱学方法中得到了充分表现：”系谱学不需要起源、因果关系、综合、真理（历史的法则）、隐藏的意义、深度和内在性、对进步的信念。系谱分析不同于现代历史，它不是通过当前的视角来解释过去……更是一种’关于现在的历史，它在与时下论题相关的问题中找到它的出发点，并且在它能够产生对现在作出分析的范围内找到它的抵达点和有用性’”。（注：波林·罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，上海译文出版社，1998年，第93，第99、100，第94，第99，第95页。）

　　后现代哲学所迷恋的”现在”，首先当然应当看成是一个时间性概念，一方面，它标示着现在与过去的断裂并否定了先前的连续性，另一方面，它意味着对当下的持续性的自足，并前定了未来的无限开放性。但是，就像关于历史之起点与目的一般只是预示但并不必然指向于人类历史之自然起源与消亡一样，后现代的”现在”显然又不仅仅是一个可量度的时间性概念。”现在”是在时间中不断被延宕的充满着时尚感与自得感的”当下”，但正因为如此它又是一个难以以时间标度其存在意义的感受状态。康德在《什么是启蒙？》一文中曾把他所处的那一”现在”称之为”启蒙的时代”，而不是”启蒙了的时代”。（注：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆，1992年，第28-29页。）按照福科的诠释与发挥，康德对”现在”的这种规定实际上提出了一个既超越时间观念、也避开价值评价的后现代式的”现在”观：现在”既不是一个人们所归属的世界时期，也不是可以察知其预兆的事件，也不是一个最终成就的降临”。（注：福科：《启蒙是什么？》，引自汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店，1998年，第424页。）”现在”的根本属性即当代性，它的意义不过在于”确定今天与昨天的差异”。这一差异既揭示了”现在”与逝去的历史的断裂，也确定着”现在”在时间性与在场性的双重维度上对未来的包容。可见，在后现代哲学那里，”现在”是一种语境，标称着一种关于意义的话语霸权，既是历史之所以存在的本体，也是某种”历史”之所以被消解的地平。”现在”具有反思与自我调整功能，它提示某种不断延宕的在场性，而且在这种在场性中，在场与不在场的界限已经消失。

　　就义理而言，当康德用启蒙理性来确定”现在”的时代使命，并且反过来又用”现在”来界定启蒙理性的作用范围时，实际上是对现代性的规定。所谓现代性就是”现在”的自我认同与迷恋。哈贝马斯认为，现代性”不需要参照其它时代的标准或通过这些标准的模仿过程寻找自身前进的方向，而只须自己创设自己所需要的规范，现代性就是保证自身能够得到符合需求的复制”。（注：Habermas,ThePhilosophicalDiscourseof　Modernity,MITPress,1987,p7.）当然，由于对”现在”的过分依赖并因而缺乏反思与超越的多重向度，现代性自身也可能陷入封闭与自足。对此，齐格蒙·鲍曼一语中的：”在某种意义上，在所有那些观点当中的现代性，都是自我指涉（self-reference）和自我确证（self-evidence）。”（注：齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者》，上海人民出版社，2000年，第156页。）

　　后现代的”现在”观存在着一种内在矛盾：一方面，通过对”现在”的规定所确立起来的现代性，乃是后现代反叛、质疑或修复的对象，但是，另一方面，对”现在”的规定恰恰又构成后现代性的前提。就是说，”现在”既是批判得以展开的前提，又是批判所指向的对象，这就要求”现在”具有充分的自我批判能力，然而，”现在”的自我迷恋恰恰意味着它并不具备自我批判功能。

　　回避上述矛盾有一个办法，这也正是后现代哲学正在尝试的方案，即通过后现代性将”现在”从现代性中区分开来，将现代性看成是”一个盖棺定论的对象，一个在本质上已经实现的产品，一个有明确的开端和有明确的结尾的历史事件”。（注：齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者》，上海人民出版社，2000年，第156页。）但这样做显然又需要具备如下两个前提条件：第一，后现代本身必须是一个能够替换掉现代的时代；第二，后现代性必须具备足够的反思智慧。然而，这两个条件的成立又需要对确立后现代性的”现在”观进行根本的修改：”现在”必须提供一种能够进行反思活动的对象性思维方法与尺度。然而，这种修改其实恰恰是对”现在”观、并且也是对后现代历史观的彻底摧毁，因为后现代历史观显然是无法达到这种理论彻底性的。

　　在很大程度上说，确定在后现代”现在”观之上的所谓后现代性与现代性的对话只不过是某种话语的互换，并无思想的深度，其原因就在于历史理性的匮乏。”现在”试图通过时间表现出当下的持续性，并以此将历史文本化。在此，我们注意到，后现代哲学消解的正是人们对于历史的眷恋。后现代哲学通过对现在的持续性的话语叙说不断膨胀当代感，这种方式虽然也包含着一定程度的反讽意味，但更主要的是通过对当代话语的不断翻新从而刺激当代的新奇活力，实际上是给人们能够沉溺于”当代”注入一种持续发挥效力的迷醉剂。后现代其实是用不断延宕和时尚化的”当下”遮蔽了历史的深度与丰富性，包括历史的未来向度。然而，也正是这种不断在场的当下话语以一种意味深长的方式提示我们去分辨和把握历史的不在场的丰富性与深刻性。

　　历史不是一套或多套现成的或待定的话语系统或叙事结构，历史就是人的实际生活过程。历史本身可能是一个需要读解的包含有多重意义内涵的文本，但它显然又不是一个可以任意阐释的文本，更不是一个虚无的文本。历史当然不是文物陈列，也不是简单地指发生在过去的事情，而是一个超越当下实存状态、指向于一个可憧憬的未来因而深刻地蕴含着人性观念的意义之源，历史是人类生存和发展的坚实基础，它根源于传统，其根据却在未来，它不仅从时间性上统一人的活动，而且就是社会性的人的活动的存在论基础。所谓历史乃是通过社会化的人所实现的自然的人化与人的自然化的双重统一过程，”是追求着自己目的的人的活动”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第118-119页。）历史标示着人的活动的因果性与合目的性的内在统一，而且，作为历史活动中的主体的人也不断地意识到并实现着这一主体性。历史的主体性是无法消解的，其实，后现代历史观消解的不过是马克思所说的那种”把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格”意义上的”历史”，而作为超越了启蒙现代性、并在马克思世界历史时代和人类解放论的思想视野中展开的人的历史则远在后现代历史观的视野之外。毕竟，作为”人之为人的生成过程”的历史性的主体尚待历史性地生成。

四、历史的终结，谁的历史

　　后现代历史观的一个结论性的思想即历史的终结。这里，”历史”实际上是指近代历史观或历史意识，因而历史的终结也即那种认为历史是具有明确的起点与终点的、线性化的、方向性的和连续性的历史进步观的终结。当然，作为一种观念的终结，所谓历史的终结也包含着意识形态的含义并通过意识形态蕴含着一种关于人类历史之当下转折的评价。按照坎内蒂的说法，历史的终结就是指”在某一确定的时刻，人类已经退出了历史，进入到一种新的后历史存在方式。”（注：转引自道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特《后现代理论》，中央编译出版社，1999年，第164、182、172页。）所谓后历史存在方式即是指在历史的时间规定性已不复存在，由一个不断延宕着的”现在”承载并替代了历史性与未来性的自身”迷狂状态”。

　　总的说来，后现代关于历史的终结的思想是令人困惑的，这种困惑源于思想本身的矛盾与困境。”历史观”指向的实践历史，不过就是指近代西方史以及由西方近代史支配下的人类近代史，但是，在历史的终结中，历史观与具体的历史实践过程却是分离开的。可以否弃历史观，但作为形成历史观基础的历史实践过程却仍然在强势地延伸，甚至于西方对于历史的抛弃都可以被直接放大为整个人类的”自觉”选择。至于西方如何能够直接代替人类或者说西方为什么会被直接赋予人类性并享有言说人类的特权？后现代历史观却没有做出有力的质疑与反省。如果说非西方在历史过程的客体性位置造成了非西方在”人类”话语中的实际的缺席状况的话，那么，”西方”在”历史”话语上的”故意缺席”不过表明西方滑过了对于深重历史感的责任担当、且又在对关于现代性的姿态性的反叛中独享着既定历史所带来的文明成果。在历史的终结的背后仍然是根深蒂固的欧洲中心主义。

　　在欧洲中心主义与近代历史观或历史意识之间存在着内在关联。这一点西方学者已经意识到了：”欧洲中心主义是这样一种中心主义，它在历史进程中已经横扫全球，涉及到了其竞争对手不甚关心的生活层面；它使全球的生活发生了革命，在新地方重新安排了各种社会的位置，还改变了它们的历史轨迹–已经到了这样一种地步，不提及欧洲中心主义，谈历史就是毫无意义的。”（注：阿里夫·德里克：《后革命氛围》，中国社会科学出版社，1999年，第166页。）历史意识形成的基础，就是欧洲中心主义的实践历史，因此，对欧洲中心主义及其实践历史的批判也就是反叛近现代历史观的前提，然而这一前提性的工作在后现代历史观中仍然是缺失的。

　　在某种程度上，后现代关于历史的终结的思想与福山的思想是相通的。但二者的区别却又十分明显。相比之下，福山的论题显示了更为露骨的欧洲中心主义，也具有更为直接的实践历史效应，对福山来说，所谓历史就是指人类在追求理想社会制度过程中意识形态的冲突与演化，而历史的终结不过就是西方资本主义的决定性胜利。然而，支配福山论题的历史哲学基础恰恰是后现代历史观所批判的近代历史观：”当我们考虑到所有的时代、所有的民族时，历史便很清楚地呈现为一个单一的演化进程”。”一个有着内在连贯性和方向性的人类历史最终将把人类的大多数引向自由民主政体”。（注：福山：《历史的终结？》，《现代外国哲学社会科学文摘》1998年第2期，第14页。）后现代历史观则倾向于将人类文明的价值平面化并宣称历史的终结本身就是关于历史之价值判断的终结。”历史的终结并不意味着某个较优越的善已经取得了最后的胜利，也不意味着某个最后的真理已经得到了揭示。”（注：波林·罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，上海译文出版社，1998年，第93，第99、100，第94，第99，第95页。）后现代对历史的颠覆也是对西方/非西方这一话语模式的颠覆，因为西方与非西方的冲突正是近代历史的深刻矛盾，但当后现代将时间从”现在”中分离出来时，实际上又抹平了西方与非西方的历史差距，与此同时也将”内在无时间性”强行地置入非西方。断言后现代关于历史的终结的思想没有实践历史方面的含义是片面的，事实上，所谓意识形态终结的话语本身就正在构成种种遮蔽着诸多意识形态冲突的现实政治及其意识形态。包含于后现代历史终结观之中的欧洲中心主义具有更加隐蔽的思想欺骗性。

　　历史的终结当然包含着欧洲中心主义的终结，但这并不意味着对欧美现代化经验的否定。非西方的历史仍然在艰难而顽强地生成，这是当代非西方社会以及整个人类社会的共同使命。不同的文化传统之间也许并不存在所谓优劣之分，但不同的文化传统对于进入现代化，包括对现代化状况的反思和调整，显然是有差异的。就这一点而言，西方文化传统在现代转换中所积累的历史经验以及由此所体现出的西方文化所蕴含的自我治疗与自我变革精神，显然是非西方文化传统在当代转换过程中必须要充分学习和借鉴的。在此，我们对后现代历史观的批判与诘问绝不意味着对某种民族主义吁求的回应。我们深信，在西方现代化与人类现代化之间存在着一种历史的连续性，这一连续性是通过对西方现代化的扬弃与继承、通过非西方的积极参与和创造所获得的，这是真正的人类历史，即马克思所说的以自由人联合体的形式构成的、面向人类文化多样性的世界历史时代。这一时代是在”历史”的终结之后呈现出来的，而其历史性与理想性也在于所谓”历史终结”之所及与未及。

原刊《学术研究》2003年第1期