祛中心化历史：全球化时代的地方故事与文化交流
【作者简介】娜塔莉·泽蒙·戴维斯，普林斯顿大学历史系教授，曾任美国历史学会主席。
1403年，开罗的伊本·卡尔敦法官最后一次修订他的著作《史通》（ Book of Examples）的“导论”部分，《史通》是阿拉伯语世界有关诸文明历史及其特征的经典之作。两年之后的巴黎，诗人克里斯汀·德·皮桑最后一次润色其在法语文学中具有开创性的作品《女子之城：》（ Book of the City of Ladies），为从古至今当时的女性之非凡才能和成就作了辩护。虽然两位作者处于同一历史时期，并都宣称其各自的论证具有普适性，但是在论述个体和事件方面，除了亚里士多德这样的人物，两人的描述鲜有重合。克里斯汀笔下的女性大多居住于欧洲，而在伊斯兰教传播到叙利亚和北非之前，她们并非当地原住民——如3世纪古叙利亚的巴尔米拉女王季诺碧亚和4世纪亚历山大的殉教者圣·凯瑟琳。卡尔敦赞扬了11世纪柏柏尔王后錾娜高超的政治手腕，还称许助产妇们的技能，但是其“导论”并未专门讨论女性，既没有称颂、描述，也不指责。
克里斯汀·德·皮桑尽管也涉猎政治哲学类著作，却不可能听说卡尔敦。伊本·西纳（阿维森纳）和伊本·胡什（阿威罗伊）的一些医学和哲学著作在中世纪已经由阿拉伯文翻译成了拉丁文。但是伊本·卡尔敦的名字在欧洲出版物上出现要到16世纪中期，其著作被翻译则是在19世纪。尽管卡尔敦喜爱诗歌，乐知好学，正如他自己所写的那样：“地中海北部的哲学正在兴盛”，但他还是没有听说过克里斯汀·德·皮桑，实际上，根本不可能听说，因为她的早期作品被传抄—定在卡尔敦死后不久。皮桑的作品好像从来没被翻译成阿拉伯文，尽管我确定目前《女子之城》的法文、英文译本正在北非或阿拉伯地区的一些大学课堂上传授。
两位的涉猎域、交际圈及读者群存在一条鸿沟，为什么当时我要把两者放在一起呢？他们不是天各一方么？我对这个问题的回答与今天讨论会看似冲突的主题相关：历史曾被分解，但在全球化时代亦已整合。
祛中心化涉及历史学家的立场和主旨。祛中心化史家讲述过去的故事，并不仅仅从占世界一小部分的上层人物或有权势的精英阶层的视角出发，而是扩大他或她的社会、地理视野，引人多重声音。这方面有很多先例，不过我们只追溯二战以后的思潮。第一次社会思潮影响了历史书写，它的主要演员是工人或底层民众——奴仆、农奴、农民、工匠、商人、产业工人等等：法语中通常用“普通民众”概括，这也是我20世纪50年代撰写博士论文时使用的术语；马克思主义者称之为“受剥削和受压迫阶级”；20世纪80年代印度社会史学派名之以“贱民阶层”。第二次社会思潮始于20世纪60年代，妇女与社会性别问题进入学术前沿领域。一旦妇女成为历史书写不可或缺的一部分，中心权力组织的严苛意识在很大程度上被家事、族事的研究所削弱——亲密行为和支配行为之间的关系相当混乱。甚至女性统治者与权力之间也呈矛盾状态。
可以肯定，这种历史往往相关联：妇女史中有男性；农民史中有地主；工人史中有雇主。不过即使在描述所有的党派，祛中心化历史学家也可以让社会底层及其活动和信仰带动整个历史叙述。他们往往可以凭借抵制、合作、技巧、即兴创作或运气，来影响事情的结果甚至改变其命运。
祛中心化历史的全球性浪潮肇始于对工人和妇女研究的热衷所引发的诸问题，这也是20世纪晚期独立运动和后殖民运动提出的时代课题。研究奴隶制的美洲学者则坚持种族主义在奴隶历史境遇中的重要性，以及非洲与奴隶习俗、信仰的相关性。研究犹太和其他移民妇女的美国学者坚持这些群体的特殊经历。欧洲女权运动有着不同于北美的发展轨迹，难道我们不需要再探讨18世纪末早期女权主义的方方面面吗？
同时，后殖民主义学者重新审视帝国扩张史。他们认为仅有下列描述是不够的：殖民政策或帝国主义国家，总督、士兵、移民和传教士的行为，他们对待征服地或殖民地人民的态度。殖民地人民必须被赋予自己的声音和力量：包括他们面对欧洲人的反应、容忍、对抗、交换知识和物产，有时候亲近欧洲人，有时候又忽视他们而我行我素。学者们为那些据说是没有历史的人民阐明其历史，如布鲁斯·克里格运用考古学证据和民间故事来说明圣劳伦斯河流域易洛魁语系的温达人的历史。再如理查德·普莱斯对苏里南热带雨林的萨拉马卡·马戎地区过往历史保存者的探访。近年来，挪威的萨米史研究也已取得类似成就。
关于这一历史性事业，有两点清楚明确的告诫：一点由约翰内斯·费边于1983年提出，描述与非西方文化的邂逅，西方人类学家和历史学家一定不能简单草率地把非西方的历史视作自身历史的早期版本，粘入早期的历史阶段。在某种程度上（举一个历史学家可能会遇到的例子），乌尔苏拉修道会修女和温达农家女在17世纪魁北克修会教堂的院子里相遇，应被视作“绝对同时，完全同期”。第二点忠告来自迪佩什·查卡拉巴提2000年出版的著作《乡土化欧洲》。它所针对的读者既有其同胞——印度史家，也有西方史家。他认为历史思想往往把欧洲模式当做现代化的唯一范式，世界上其他地区往往被形容为“发展中”或“欠发达”。然而他坚信西方模式仅仅只是代表人类走到今天的其中一条途径。
消解中心的第二次全球性浪潮是新的世界史或全球史的兴起。这也可回溯到17世纪，但当前消解中心的形式则是对20世纪末21世纪初一系列事件的回应：冷战的结束和跨国资本主义的传播、国际政治和宗教图景的重构、新的通讯技术以及气候、物种、资源形势的恶化。全球性的、包罗万象的世界史书籍已经刊行，它强调时间中重大单位的历史，例如政治帝国或者商业网络以及不同民族和文化形态明显冲突的历史。在消费或预言活动的模式中，跨越业已扩张的地理范围的比较应运而生，动、植物被视作重要的历史角色，在历史叙述中获得一席之地。
可是，尽管新全球史观现代性具有多重性，但还有一些问题存在——包括由实践者提出的问题——有关历史记事和类别划分是不是仍属西方的或欧洲中心论，在对文明、商业帝国和物种之间大范围相互作用的描述中，社会史和性别史的边缘部分是否被忽视？在全球化时代，“全球史”是不是描述过去唯一适合的形式？
我以自身的研究心得阐释如何进行祛中心的范畴来和“地方故事的讲述”，这也许可以为大家提供一种普适的方式。1951年我第一次阅读克里斯汀·德·皮桑的《女子之城》，当时我还是密歇根大学的研究生。在一个创新型研讨班上，帕尔默·斯洛普讲授文艺复兴时期的杰作——巴达萨尔·卡斯蒂利奥内所著《侍臣论》（ The Courtier）中的社会和性别角色，他向我推荐了该书。之前，我从未听说过克里斯汀·德·皮桑；实际上，我在史密斯学院和哈佛大学的早期学习生涯中未曾讲解涉猎过中世纪晚期和近代早期女性的作品。
克里斯汀·德·皮桑对各行各业女性才能的辩护让我惊喜万分。经过对她的研究，我撰写了题为《一个女子职业文学家的原型：克里斯汀·德·皮桑》的论文。但我并不打算以此为博士论文选题：克里斯汀“地位崇高”，对我而言不够“祛中心”。我希望换一种研究新教改革的视角，不是通过神学家和王公贵族，而是通过工匠，特别是里昂印刷工人的眼睛，从而关注他们的争斗、唱赞美诗的街头游行以及印刷《圣经》时的喜悦。
大约在同时，我阅读了伊本·卡尔敦《导论》的最新节选本，由贝鲁特的年轻教授查尔斯·伊萨维从阿拉伯语翻译过来。我买这本书可能是因为我听说他比卡尔·马克思更早提出劳动价值理论，而且得到弗里德里希·恩格斯的高度赞扬。伊本·卡尔教把地理、经济、社会及国家融为一体的方式，以及他对社会组织和知识形式的分析都让我着迷。但是我从没想过要投身于研究伊本·卡尔教的世界，某种程度上，我把他和詹巴蒂斯塔·维柯、马克思和马克斯·韦伯视作重要思想家列在一起，在我的脑海中，他们就像在我正贪婪阅读的《观念史杂志》中并排而列。
只是在20年后，我才把妇女史作为我可以从中进行历史研究的第二场所。是时，我已经描写过印刷工人和其他工匠、估算师、城市贫民和福利改革家。妇女在这些研究中有简短的出场，可还不是研究的中心。不过到1970年，我积极参加了多伦多大学的女权运动，并结识了吉尔·柯尔·康威——妇女研究的先行者。我逐步开始明白性别如何被认为同社会地位一样处于重要地位，比如在理解16世纪法国权力机制和宗教变化中（我这一代和更年轻的学者，像米歇尔·派洛特和琼·瓦拉赫·斯科特，对此有着类似的认识轨迹，她们在工人史中加入了对女性的研究）。
从1971年开始，我在讲授“近代早期欧洲的社会和性别”这—课程中，使用克里斯汀·德·皮桑的《女子之城》作教材，女性成了我历史写作的中心部分，无论是如马丁·盖尔的妻子，还是城市女子对新教改革的诉求，抑或是象征性庆典和民众起义中的性别因素。
是女性案例促使我转向祛中心之路时的另一种特殊重要事物，拒绝赋予某种单一途径或地理位置以特权，即拒绝把它们作为评价历史变迁的唯一模式。
施缪尔·艾森斯塔特在1968年比较欧洲和日本的宗教时就已设想出“多重现代性”。对我来说，转向开始了欧洲自身内部的比较。因考虑到女性与新教改革和天主教改革之间的关联，我看到了两方面的可能性和局限性：—方面强调识字读写，另—方面强调女性集体组织，对某种等级制的坚持是两方面都存在的。加尔文教和天主教均有定义神圣时空的不同方式，但是每一种方式都与经济活动和城市（如里昂）的生活节奏息息相关。宗教之间的差异是很重要的，但是更好．的理解方式是把这些差异看做是通往“现代性”的交替相间而又常常相等同的道路。
在这种精神指引下，我在20世纪90年代初决定写作《边缘中的女人》（ Women on the Margins），它反思了生活的创造可能性，指向权力和高知中心的外部。通过德国犹太女商人格丽柯尔·哈默、法国天主教艺术家玛丽·德·琳卡奈辛和集博物学家和画家于一身的德裔荷兰新教徒玛利亚·西贝拉·梅里安，我试图刻画17 世纪欧洲城市女子生活的三个不同版本——这些不同与她们的宗教感情或职业有关，但是她们没有任何一个是“低智商的”，或被剥夺文化资源的。
同样要感谢这些女性，特别是玛丽·德·琳卡奈辛和玛利亚·西贝拉·梅里安，使我最终决定在欧洲以外的世界进行祛中心的转向。我叙述了玛丽·德·琳卡奈辛在魁北克试图使美洲印第安女子改皈基督教，以及那些充当玛利亚·西贝拉·梅里安在苏里南研究昆虫时助手的加勒比和非洲女奴们，我意识到我必须赋予非欧洲女性以自己的声音，她们一定不能仅是欧洲女性取得成就的辅助者。
我做了我所能做的，但我知道这只是个开始。写作《边缘中的女人》的经验改变了我作为一名历史学家的自我认识。我不再把自己视作一个“欧洲主义者”，而是做一个能改变立场的历史学家。当我在欧洲或其他任何地方进行写作时，我总是试图换位思考，即通过世界上其他地区人们的眼睛来叙述故事，这至少是一种精神体验。我转变新方向的第一个地点就是北非，也就是伊本·卡尔敦的家乡。我决定写作一位16 世纪人物的传记，欧洲人都称他为“非洲的列奥”。我把他还原为说阿拉伯语的穆斯林阿尔·法西，他在意大利居住时有一段时间似乎信仰基督教。阿尔·法西是伊本·卡尔敦手稿的一名忠实读者，他也是使伊本·卡尔敦为欧洲读者所知的第_人。
我现在绕回来，再度审视全球化时代历史写作形式的问题。我想提供两个可以延展历史研究边界的集中的、具体的实例。首先是伊本·卡尔敦和克里斯汀·德·皮桑的直接比较，在过去的许多年间我对两者都是进行分别研究的，而通常历史学家并不把他们设想成同一话语系统中的可能对象。
伊本·卡尔敦和克里斯汀·德·皮桑提供了14世纪末至15世纪初地中海两岸两种不同的文人生活版本，这种差异源自性别和文学、哲学传统。他们的父亲都是博学多识之人，伊本·卡尔敦出生在突尼斯，克里斯汀则出生在威尼斯。他们后来都离开出生地，克里斯汀还小的时候，她的父亲做了法国国王的占卜医师，她也随之来到巴黎。伊本·卡尔敦年轻时来到费赞，在那里他成了梅里尼苏丹的秘书。他们的求知之路也迥然有异，伊本·卡尔敦在突尼斯的学校跟随教授们享受了一段美好的求学时光，而克里斯汀直接受教于父亲，且屡遭其母反对，以后，作为一位年轻的寡妇，她让自己沉湎于法语、意大利语和拉丁古典文学的学习中。他们都和皇室有关。伊本·卡尔敦在费赞、格兰纳达和开罗分别做过秘书、顾问、外交官或者是法官。克里斯汀是皇家公证员的妻子，然后是法国和勃艮第宫廷孀居的文学人物，在一个偶然的机会被授权书写查理四世晚年的生活。
两相对比，克里斯汀·德·皮桑和伊本-卡尔敦的写作遵循不同的路数。克里斯汀坚持创作大概超过25年之久，内容涵括诗歌、散文一女性行为准则之书、有关军事行动及和平的论文、文学批评、历史、自传等等。伊本·卡尔敦早期作品主要为神学、逻辑和算术，后期著有论述“苏菲主义”一书，以及韵律优美的诗歌间或散文式的外交书信，他最重要的著作《史通》是在其远离宦海生涯隐居的三年里完成的，当时他大概年过四十，之后的二十四年他用来修订和完成这个卷帙浩繁的手稿。这是一部凝聚无数心血和才智之作：涵括了他对各文明诸多方面的思考、对普遍史的探究及其自传的考虑。
在抄写盛行的文化氛围中著书，克里斯汀·德·皮桑和伊本·卡尔敦考虑更多的是读者和赞助者。对克里斯汀来说，这是关键问题，她没有多少遗产，在教会或政府里也没有一官半职，她只能依靠赞助来养活自己和孩子。她所针对的读者群是皇室子弟和博学的牧师，但是作为一名女性作者——以及《女子之城》大胆的主旨——其作家地位并不稳固。巴黎大学校长琴·格尔森称赞她是“杰出的女性，男子气概的女性”，而她的对手在一场关于“玫瑰传奇”的文学争论中讽刺她是“愚蠢的冒犯。噢，从这个妇人口中进出的不当之词正使有理解力的男人备受煎熬”。因此，克里斯汀特别注意其手抄稿的准确性和字体的优美，还为此修建了专门用来抄写的写字间，并雇佣像“备受尊重”的阿纳斯塔西娅（人们热衷于谈论她）来从事抄写，然后把这些书献给国王、伯爵夫人、公爵及公爵夫人，并附上一些讨好的献词。其中一些受赠者会发现她们的名字出现在《女子之城》的“法国德行高尚的女子”一章中。
伊本·卡尔敦的读者是苏丹、随从以及博学多识的学者和迷恋他讲座的学生。尽管在其自传中他提到自己的妻子，但是没有明显的迹象显示他想象过妻子或其他女性是其读者。他生前就有批评者，这其中有些人是嫉妒他的名气，还有些是传统守旧者，反对他所谓的“新科学”，但是没有一个人质疑他出版的权力。不过，伊本·卡尔敦还是要小心谨慎。当和“伊斯纳德”，即伊斯兰教论证方法中非常重要的世系表述智慧决裂时——他写道，“我创造了一种不寻常的方法”，“一种新途径”——他称赞了他所有的老师并邀请其他学者“纠正他的错误”。
就像几个世纪以来的阿拉伯作家一样，他也异常关心自己手稿的准确性：他在《导论》的一份手抄本上写着：“没有哪个手抄本能超过这个。”图式对他而言并不重要：他仅在两份手稿中有一个解释性图表，只是在他指导下完成的最后一份手稿中出现了一幅采自12世纪著名的伊德里西地形图[译者注：此图为12世纪阿拉伯著名地理学家伊德里西（ AL-Idrisi，1100—1166？）所绘]，但是他保证他的抄写员使用的是适合于他理想读者所居地的阿拉伯文字。统治者的支持对他而言足够重要，他把一些手稿奉献给突尼斯、费赞和开罗的苏丹们。 考察两个同时代却生活在地中海两岸的革新人物，我已试图延伸历史学家通常在其中反思有关知识生成和传播的地理、文化框架。我尝试既不偏向欧洲基督教文明也不偏向北非穆斯林文明，并且把女性经历作为另一种选择进行描述，而不视其为落后于男性的存在（如果有区别，克里斯汀的作为更具创造性）。既能增强史家的全球意识又不影响他或她热衷具体故事的第二条途径就是关注文化交流的例子。
这种探究促使我们放下中世纪晚期的地中海及其知识阶层的交流模式，来到大西洋、加勒比海和18世纪的奴隶世界，这些都是我当前研究的主题。我将关注非洲的预言、查案和医疗习俗，它们穿越大西洋，在美洲混杂的奴隶社群中，特别是在荷兰殖民地的苏里南被使用和改变。
我们的第一手资料是来自奴隶和前奴隶自身的回忆录，像奥拉达·艾奎亚诺以及西非的欧洲观察家的著作：乔万尼·安东尼奥·卡瓦兹，17世纪刚果河安哥拉王国的嘉布遣会传教士；维莱·包斯曼，17世纪末18世纪初的14年间荷兰西印度公司的代理商；路德维希·费迪南·罗麦尔，18世纪40年代位于克里斯提安伯格（阿克拉）的丹麦的西印度和几内亚公司的代理商；18世纪英国贩卖奴隶的船长威廉·斯奈尔格拉芙；奴隶贸易船上的外科医生约翰·阿特金斯及其他人。
沿着几内亚海岸的大片领域及内陆的那些非洲王国，诸神总是被用于预言、查案和医疗——这里神指的不是远远地统治一切的至高神，而是由万神殿中回应的其中一个小神，像伏都、奥里沙，统治海洋或天空的广阔领域，或者是表现为树、蛇的某个特殊物种，或者是与其祖先的魂灵密切相关。占卜师的棍子代表了神的在场，一根木质的棍子被附着上泥土、油、骨、羽毛、发丝及其他充满神性灵气的物品。向大夫询问病情或伤口时，求医者会发现若要痊愈就要向神提供酬劳——一只羊、一头猪、金子或布料——然后留下礼物；同时，配药：适当的汁液、药草、树胶、树根、树皮。威廉·包斯曼说这些配方很有疗效：“绿色药草，这种黑人的主要药材是如此高效，欧洲的医生尚未充分挖掘它们的本质及其功效实在令人惋惜。”
在探查罪案的早期阶段会用到占卜师，包括受害者或受害家庭不能确定谁是罪犯时。若怀疑被毒杀，占卜师会在葬礼上向尸体询问是否曾经有邪恶作祟，如果回答是，死魂灵会迫使抬尸人放低，有时还会迫使他们走迸施毒者的家中。
被指控的罪行——偷窃、通奸、谋杀、毒杀、绑架、巫术——是清白或是有罪，由占卜师的测验确定。遍及几内亚海岸及其他地区的主要测试方法有三种，表现出各种不同的形式。一种是在通过占卜师的神棍而显现的神面前，被告喝下一种特殊的酒（据罗麦尔所说，是吃一种特殊的面团），占卜师再在他或她身上涂上一层强力的油膏，然后被告请求神，如果自己有罪就让自己去死（我们发现，占卜师在准备酒或油膏上是有其灵活性的，因为他或她在进行测试之前已经对罪行有了初步了解）。另一测验，被告必须把他或她的胳膊放进占卜师的沸水罐中，捡回里面的石块或贝壳。如果被告确实有罪，他的胳膊就会形成溃疡。第三种测试，是占卜师拿着公鸡的羽毛刷被告的舌头，如果羽毛很容易通过就证明他是清白的。在这里我们发现占卜者在热水中放置物体的大小、水的热度、公鸡羽毛的尺寸或具体操作等，各项选择均是有回旋余地的。
—旦定罪，被告将交由国王及其政务会大臣，或者地区首领审问，只有谋杀或巫术类极可耻的罪案中才有可能被施以死刑，但这并不经常发生。更常见的惩罚都是比较轻的，如归还赃物或者人质、支付一定的赔偿金等。如果这些规定不能相应完成，在18世纪以卖予欧洲奴隶贩子作为惩罚，转运到美洲。
这就是非洲奴隶烙在脑海中的记忆，非裔奴隶已然构成了18世纪加勒比海奴隶庄园中的主体。这些横渡大西洋的幸存者踏进一个完全陌生的社群中，进入由白人奴隶主统治的一个严苛有序的体制中，他们还将经历、感受与欧洲人及来自非洲其他语言和种族之间的文化差异：神灵称谓不同，婚姻条例不同及更多其他不同。在苏里南，克里奥尔语的发明使交流成为可能。这种语言大部分是奴隶自身的创造，当时被称为内格尔·恩格尔舍，今天称为苏里南语，是一种以非洲语言为基础的英非词汇系统（丹麦殖民地奴隶的克里奥尔语，有不同的词汇表，被称作内格尔荷兰语）。苏里南的所有主人和监工都通晓苏里南语，他们用这种语言发布命令，如此，苏里南语在口耳相传中慢慢扩散成一种正式用语，由此非洲奴隶的许多生活习惯得以保留，包括预言、查案和医疗习俗。
虽然所有苏里南种植园都有大夫，但占卜师行走于种植园的每一寸土地上，他们作为卢库先生或格兰先生和格兰妈妈为众所知。一部分占卜师生于非洲，另（尤其在18世纪）则是在苏里南出生长大。这些男人和女人不像在非洲那样掌管整个医疗领域：每一个种植园部分有自己的医务室，并配有手术器具，有时候医生会被请去给奴隶看病。然而总体而言，如同我们观察到的，奴隶大夫被允许扩大规模，殖民者医生对此反应不一，奴隶大夫行医不像在欧洲，受到职业医生将其列为“江湖庸医”的限制。实际上，奴隶助产士的姓名被列在种植园清单中。
苏里南大夫继续使用从非洲带来的药典，而且通过与土生土长的加勒比人和阿拉瓦人交流及对当地植物的发现，进一步丰富了他们的药典。他们的疗法伴随对神灵的恳求，病人的死亡可能就像在非洲那样归咎于有敌意的下毒者。在苏里南驻扎的军队中，有一位苏格兰士兵约翰·加布里埃·斯特曼，不停赞美曾医好他高烧不退的女大夫递过来的香料酒，而此前，斯特曼军医开给他的顿服水剂几乎要了他的命。斯特曼也并不介意女大夫行医时依其传统要“感谢她的神灵”。相反，博学多识的犹太医生大卫·纳斯是苏里南第一代殖民者的后裔，他常讥讽黑人大夫根据占卜进行诊断，及对某些种类的药草和香草不加区别的使用。尽管如此，纳斯还是确信一些黑人对苏里南植物的医药价值有了不起的认知，而且治疗康复的案例也足以让医生瞠目结舌。卢库先生库阿斯就是这样一位著名的黑人大夫，作为预言家和大夫他名声远播，受到苏里南黑人们的尊敬和爱戴，由他发现一种树皮可以治愈高烧（样品被瑞典种植园主带给林奈，他名之以库阿斯木）。还有格兰曼·索德，他治愈了新生儿的破伤风，这种疾病曾折磨了无数苏里南黑人幼儿；纵是纳斯绞尽脑汁也没法猜出索德的这个秘诀。同时，一位黑人女大夫允许一位在苏里南待了多年的欧洲医生观察她是如何成功治愈成人破伤风的：她先把其皮肤划破，用蚂蟥替病人放血，然后继续用加有当地草药的水和油重复热敷。使用蚂蟥可能是她从白人那里学来的医术，因为当时几内亚海岸的治疗方法中没有提到这一点。
查案行为的流传和衍变要比医疗难以确定，因为在原则上，奴隶的所有不法行为都要接受来自种植园主、监工或者殖民法庭的调查、审判及处罚。但是，奴隶们成功建立了-一套他们自己的刑事司法体系，占卜师就是这一过程的核心，另还有那些在种植园中有声望和权力的黑人：黑人工头——在苏里南称之为“宁格尔·巴思雅”——还有其他重要的男性和女性。黑人工头通常生于苏里南，尽管是由监工任命的，但如果他想成功就必须获得其他奴隶的支持。因此，黑人工头不仅要从父亲和种植园里生于非洲的奴隶们那里习得非洲领袖的政治手腕，还要对于何事应该禀告白人老板具有天生的机智。正如一位白人工头对其苏里南同僚所说，“永远不要相信一个黑人工头，因为他不是和种植园主而是和奴隶们站在一起的”。种植园里其他声望高的黑人都是技术娴熟的手艺人，如木匠、制桶人、女厨师、编织者和女裁缝。无论他们出生在非洲还是苏里南，他们都有办法接近白人老板，尤其是女性。
这些男人和女人们与占卜师一起仲裁争端，建立奴隶司法。我读过的证据显示，稍微团结的奴隶社群都更愿意先自己审判罪犯，然后决定是否交由白人统治者或法庭处理。为此，一种必要的措施就是控制消息，以免传到白人监工和男女主人那里，他们居住的地方远离奴隶，对苏里南语了解有限。
—旦某人被指控诋毁、偷窃或人身攻击，特别是实施毒杀和进行相关巫术活动，探查行动就开始了。在被怀疑为毒杀的案例中，非洲搬运尸体的测试是找到恶人的可能途径：据说在丹麦和英国的某些种植园里都存在，摩拉维亚兄弟会传教士描述了这种测试在苏里南的应用。苏里南的侦查和罪行确定程序是非洲程序的变种。在苏里南语称作康格拉的地方，被指控者的舌头要抹上一层用特殊草药调制的药酒，然后用鸡毛刷。如果进行顺利，他就是清白的，否则有罪。“我要对你进行康格拉测试”即意味着指控开始了。在苏里南和临近巴西的地方，药酒诅咒测试和胳膊放进占卜师的开水罐中是其他提取证据的方式。占卜师总是事先搜集有关原告和被告的信息，而且也像在非洲那样，这些信息决定使用何种药草，开水罐中物体的大小及水温的高低。
因此，我认为审判是由黑人工头及其他主要人物主持，这是几内亚海岸首脑及其顾问组成的委员会审议的复制品，当然在苏里南女性作用得到提升。在盗窃事例中，惩罚不再是以前的鞭打，就像奴隶主所做的那样，而是某种诸如农产品、衣服、手镯，抑或烟草之类的赔偿。这也是非洲经验结合苏里南实践的结果。投毒则更为严重。，正如我们注意到的，在非洲，被告要以死谢罪或是被卖予奴隶贩子。在苏里南法庭则判以死刑。在这样的案例中，奴隶们可能会把无法约束的投毒者交由白人统治者惩罚。
有没有任何迹象表明，奴隶审判采纳了苏里南法庭上通用的司法程序？严刑逼供是异质于非洲习惯的，一旦苏里南法庭对奴隶用刑，他们鲜少孤注一掷。至于证词，有时候在牵涉一个自由人的案例中会对奴隶进行审讯，但是那种证词在法庭上是从不被接受的。因此，奴隶很少从罪行审判的古老制度中获得什么。他们或许还是继续康格拉测试。
我已经扩展了“学者之城”，它的围墙之内既有克里斯汀·德·皮桑又有伊本·卡尔敦；我亦已观察到穿越大西洋而在苏里南落地生根的药性植物和公鸡羽毛参与的仪式。我希望这可以给我们新的启发——关于文学生涯和著书立说，关于奴隶制度、医疗、刑事审判，以及人们的适应能力和即兴创作。前任卑尔根主教埃里克·庞托皮丹，在为路德维希·费迪南·罗麦尔描述几内亚海岸的著作所作前言中写道：“生活在近代的一个益处就是这个世界的居民开始相互间更好地了解，之前这是没有的。”罗麦尔对非洲生活的极端报导激起庞托皮丹为西印度的奴隶制辩护，说这种奴隶制为非洲人提供了更好的生活条件——假设家庭成员彼此不分离，他们的主人非常友善，以及他们通过信仰基督而与上帝更加接近。而我倾向于弗里德里克·斯瓦内曾担任位于克里斯蒂安博的丹麦黄金海岸城堡的牧师，然后成为路德维希·霍尔堡领地的教师，相较罗麦尔对非洲生活的描述，从其非洲母亲那里得知的一些故事为历史学家提供了一个更加均衡的画面。
在我们这个业已步入全球化的当代，跨界学者们之间的直接交流的确是洞穿历史的最好途径之．。我也见证了来自非洲、欧洲和北美的学者们齐聚一堂，畅谈有关“奴隶的故事”。因此，在西方进化论盛行于书籍和传播史中，人们可以期望这种情况会普遍。同时，感谢路德维希·霍尔堡基金，今天它已然允许我们跨越地域，共同揭秘“祛中心”。
【译者单位：复且大学历史系】
来源：《江海学刊》2012年第3期，摘自《新华文摘》2012年第16期
