跨文化研究的话语——关于历史思维的讨论
【内容摘要】跨文化研究越来越成为历史学领域特别是史学理论研究领域的热点课题。认同问题与历史意识紧密结合，对文明的宏观研究可以从对历史意识的研究做起。在关于跨文化历史思维项目的讨论中，学者大多都能本着平等和相互尊重的态度开展积极的对话，能够认识到世界上的文化是多元的、平等的，坚持西方中心主义态度的学者已不多见。有关历史意识的讨论提供了一种类型学的研究方法，在确立了元概念之后，还进行了量化比较，提供了微观研究与宏观研究相结合的典型。当前世界文化的某些趋同现象的问题的核心是采取什么立场和以谁为中心。在文化传播中强调西方的主体和主动作用，就是西方中心论；强调吸取者主动学习西方，并根据自己的需要决定取舍，把他者的文化与自己的文化加以融合、改造，从而创造出一种既具西方色彩，又使传统文化焕发生机的新文化，就不是西方中心论。
【关键词】跨文化研究；历史思維；历史意识
【作者简介】姜芃，中国社会科学院世界历史研究所研究员（北京100006）。
【原文出处】《山东社会科学》（济南），2011．3．25—37
随着全球化时代的到来，经济全球化和大众传媒全球化的进程已经在世界范围内超越了所有民族和国家的限制，它迫使人们根据这些进程所导致的变化来重新调整自己的工作和生活。在自然科学领域，跨文化的交流从来就没有什么障碍；在人文和社会科学领域，跨文化的交流也以前所未有的程度开展着。历史学领域也不例外，特别是在史学理论的研究领域，跨文化研究越来越成为研究者所关注的热点课题。如：近年有由德国埃森前沿文化研究所的史学理论家约恩·吕森（Jorn Rusen）主持的“赋予历史意义：对历史意识的结构、逻辑和功能的跨学科研究——跨文化比较”[1]、由芬兰大学史学理论家波．斯特莱斯（Bo Strath）主持的“欧亚‘社会’与‘经济’概念的比较研究”和约恩．吕森主持的“全球化时代的人文主义：对文化、人性和价值观念问题的跨文化对话”[2]等研究项目，这些项目都是由来自世界各大洲几十个国家的学者共同参加的项目。这些项目不但参加的人数多、代表的文化种类齐全，充分体现了全球化时代多元文化之间平等对话的特点；而且持续的时间也比较长，往往是好几年，表现为在不同的国家和地区连续开一系列的国际研讨会。
为了较为深入的了解全球化形势下跨文化研究的状况，本文拟以上面所提到的第一个项目，即不同文化背景下对历史思维的讨论，来探讨一下在跨文化研究中学者们所采取的观念立场、理论范式和研究方法。
一、跨文化研究产生的时代和学术背景
冷战结束以后，世界进入了和平与发展的历史时期。在政治格局上，东、西方之间的二元对立消失了，取而代之的是世界政治的多极化。在经济方面，随着经济全球化的加速，尽管发达国家与发展中国家在能源、环境和自然资源的开发等问题上存在尖锐的矛盾，但合作已然成为发展的主流。面对这样一种新的国际态势，如何分析变化了的世界格局？以哪个方面为契机去理解和思考世界政治？这首先成为摆在国际关系研究领域的课题。
1993年，美国《外交》季刊发表了哈佛大学教授塞缪尔．亨廷顿那篇30页的著名文章《文明的冲突？》，文章的主要论点是：冷战结束以后，人类生活在一个不同文明关系紧张甚至冲突的局势之中，这种冲突在未来的世界政治中将是最重要的因素。因此，他告诫人们（当然首先是西方人）必须意识到这一具有决定意义的文化因素在塑造全球政治中的作用以及人们界定自己政治认同中的作用，他甚至描述了伊斯兰文化和孔子文化将会结成联盟来共同对抗西方的可怕图景。他的文章刚一出笼，立即在世界各国引起轩然大波，赞同的有之；批评的声音更是不绝于耳。主要的批评是：亨廷顿夸大了文明之间的对抗，并使之上升为世界新的不安定因素，这就更增加了文明之间的冲突发生的可能性。到1996年，亨廷顿在世界许多国家不同领域的学者就其文章举行过多次讨论会并提出尖锐批评的基础上，对自己的思想进行了修正和补充，从而把它扩展为一本书，题为《文明的冲突与世界秩序的重建》，强调他要对该篇文章提出的问题提供一个比较充分、深刻和更详尽的论证和解答。”[3]在1997年“中文版序言”中，他又申辩其初衷是试图在冷战结束以后给人们思考世界格局和理解世界政治提供一种有效的思维框架。[4]
世界政治的课题很快对其他领域产生了影响。从20世纪90年代中期以后，在世界范围内人们普遍开始了对文明问题的研究。经济全球化的迅猛发展提出了另一个亟待解决的问题就是，随着经济全球化的到来，是否也会出现一个文化的全球化？未来世界的文化格局又会如何？对于这些问题，各国有良知的学者努力提升自己的眼界，拓宽自己的胸怀，希望通过各文明和国家之间的对话，以便增进相互了解和维持和谐、多元的世界文化格局。
跨文化研究还有着相应的学术背景，这就是有关文化概念的演变和新文化史的背景。彼得．伯克是一位文化史家，他近年写的《什么是文化史》一书中有关什么是文化和文化史的讨论在一定程度上代表了西方新近对文化的认识。他提出，当今的“文化”概念早已不是与政治、经济等对应的侠义概念，而是与总体的社会史一样，成为了无所不包的概念。他说：“今天许多人挂在嘴边说的‘文化’一词，如果是在20或30年以前，他们可能说的是‘社会’。”[5]此外，他在谈及新文化史的时候，注重讨论了历史人类学、微观史学、后殖民主义、女权主义和身体史等这些新的学科和新的观念，把新文化史与后现代主义思潮开辟的一些新领域联系起来，使文化概念不再特指上层社会所享有的“经典文化”，而是向下延伸到大众文化。与此同时，文化的范畴也向横向扩展，除了描述艺术和科学，也用来描述民众当中相当于艺术和科学的那些东西，如民间音乐、民间医药、人工制造品以及谈话、读书、游戏等实践活动，所有这些活动都可以冠以文化字样（如企业文化、饮食文化、茶文化，等等）。彼得．伯克还特别提出了文化中争论的热点问题，即什么是“文化经典”和如何看待“多元文化主义”的争论，他尖锐地指出这些争论的实质所反映的是政治问题。他引用60年前巴西历史学家吉尔贝托。弗雷尔（Gilbeao Freyre）的话说：“在民族主义语境下所致力的政治史和军事史常常是促使不同的民族彼此分离，而‘社会和文化史的研究’就是或可能是一个‘将不同民族联系到一起’的方式，并且打开了‘不同民族之间相互理解和交流’的渠道。”[6]总之，新文化史不但其研究范畴反映了当今时代人文学科的最新发展，其政治功能也符合了冷战之后爱好和平的人们追求世界和平和共同发展的美好愿望。
有关跨文化研究的项目，正是在这样的时代和学术背景之下提出来的。
二、历史思维问题的提出
那么，在跨文化的对话中，为什么要选择历史思维问题呢？
上面，我们谈到文化的概念无所不包，显然，要进行跨文化的对话，必须找出一个在世界范围内具有普遍性，然而又涉及具体个人的一个相对微观的问题来开始研究，也就是说，这个问题既要涉及庞大的文化体系，又具体表现在每个人的思维模式和价值观念上。而连接这两个方面的唯一桥梁就是“现代认同”理论。
“现代认同”理论是由加拿大哲学家查尔斯．泰勒（Charles Taylor）提出来的，1989年他发表了《自我的根源：现代认同的形成》[7]一书。书中，他试图说明人类对其主体性的理解，特别是现代社会的人的思维模式、价值观念与文化的关系问题。他认为，在现代社会要回答“我们是谁？”“我们是怎样来的？”这样一些问题，不能脱离现代性，因为现代性涉及近三个或四个世纪的我们的文化和社会的重大变化，不掌握这一历史，我们就不能理解我们自己。为了把握自我理解的丰富性和复杂性，他探讨了从奥古斯丁到笛卡儿和蒙田以来西方认同的较早时期的情景，特别是从宗教改革起，经启蒙运动直到当代的具有内部深度的“我们自身的感觉”形式，在这种历史的探讨中，他以自我与道德之间的关系为主线进行了论述。
泰勒的书一经发表，就引起强烈反响，人们首先用这一理论来研究当代人的认同问题，特别是加拿大的历史学家，运用这一理论来研究加拿大这个多种族、多语言、多文化社会的历史，大到对加拿大国家的认同、法裔和英裔两大族裔的认同，小到对其他少数民族的族群认同和各种利益集团的认同，等等，从而把不同层次的认同区分开来也联系起来从而形成了加拿大独特的层级式的认同方式。根据加拿大的种族构成结构，加拿大政府在20世纪70年代制定了多元文化政策，比较有效的处理了国内不同种族和文化之间的关系。冷战结束以后，世界各国的联系进一步加强，一方面，经济全球化日益把世界连成一个整体，另一方面，各国各地区在文化上的差异也日益突显出来。随着各自文明意识的增强和维护传统文化的努力的提升，在国际交往中，多元文化政策也为越来越多的人所关注，为越来越多的有识之士所接受，并逐渐成为学者们思考和讨论国际问题的准则。
塞缪尔·亨廷顿对文明的研究也涉及认同问题，他强调文明是一个实体，是放大了的文化，说它涉及一个民族全面的生活方式，包括价值观、准则、体制和思维模式；因此，文明是对人的最高的文化归类，是人们文化认同的最广范围，人类以此与其它物种相区别。[8]社会学家马克斯。韦伯也相信，人是一种被悬挂在他自己所织就的那张意义之网上的动物。文化人类学家克里福德．吉尔兹把文化看作是这张网，因此，他不再把文化研究看成是要寻求规律的一种实验的科学，而看作寻求意义的一种解释学，试图通过重建各种文本来解释各种社会所表现的意义。从这个意义上来说，历史意识问题就不仅仅涉及史学家或史学理论工作者的研究范畴，同时，它也在不同程度上涉及社会上每一个人的价值观念和思维模式，不管你是否认识到这一点，因为，每一个人都是社会中之人、历史发展进程中之人，他是无论如何也逃脱不了这张历史文化之网的。
历史是文明形成的基础，也是个人认同形成的基础，要研究文明问题，就要把历史研究放在首位。而认同是由人们一系列的历史记忆逐步形成，记忆的获得又表现为象征着某一文明形成和发展的一系列重要历史事件和典型的发展过程。在这一过程中，必然会产生与社会的物质基础相适应的思想和哲学体系。而哲学或宗教体系一旦形成，就会在长时期内对社会产生影响，它会渗透到每一个人的头脑中，以价值观念和人生观的形式表现出来，而个人的价值观、人生观与其所属的整个哲学体系的统一就是认同。正如吕森所说，“历史是自我了解的手段，是阐释、论述甚至形成自我认同以及形成自己所属群体范围之外的其他认同的手段。它作为一面镜子代表着过去，我们可以在其中看到在时代的范围内我们的世界以及我们自己的面貌。对个人以及群体——国家、性别或文化——的认同来说均是如此。”[9]这样，认同问题就与历史意识紧密的结合在一起，对文明的宏观研究也因此可以从对历史意识的研究做起。
三、有关历史意识的讨论（1994—1995）
历史意识的项目设计者吕森首先请彼得．伯克写一篇文章，谈论西方历史思维的特点，然后，他把这一文章发给来自不同文化背景之下的学者，请他们参照伯克提出的思路来研究不同文化背景下的 历史思维情况。
彼得·伯克的文章题为《全球视角下的西方历史思维》[10]。在这篇文章中，伯克认为，历史思维受历史进程的影响，由于欧洲经历了各种独特的历史运动，所以欧洲人的历史思维是独特的。他考察了自文艺复兴以来欧洲的历史思维方式，并把它归纳为十个方面的特点：
第一，西方人把他们的历史思维表述为发展的，进步的，或者是线性的历史观。其具体进程是从犹太教和基督教宗教的历史观，发展为世俗的和革命的（从法国大革命时期开始）历史观，到了19世纪末，又变成了达尔文“进化”的历史观。与进步观念长期并存的是循环的历史观，早在18世纪，维科和吉本就认为，人类最近几个世纪的文明化是脆弱的，会有一个新的野蛮时代即将到来。所以，到了20世纪，如斯宾格勒、汤因比等返回并发展了循环论。
第二，与进步观念相联系但又有区别的是西方注重时代的划分，研究每一个时代的特点和历史感。这一点也有其自身的历史，它表现为每一时期的习惯不同和地方特色。
第三，这种历史感可以被看作是西方一系列思想和假说的一部分，常常被表述为“历史主义”，而这个“历史主义”被弗里德里希．梅尼克（Friedrich Meinecke）定义为与个性和发展有关。“发展”我们在上面已经讨论过了，让我们来讨论“个性”。我所说的“个性”是指区别于“共性”的某一特殊事物或人。欧洲写传记的传统始于普卢塔克（Plutarch）和索托纽斯（Suetonius），但不仅是传记，文艺复兴时期的肖像画也体现了个性。马基雅维利、霍布士和其他一些思想家开始探讨人的行为法则，浪漫主义时期对个性更加关注，在19世纪末和20世纪初，通过狄尔泰、克罗齐和科林武德的历史哲学著作，个性被表述为西方历史思想的特点。
第四，在西方历史学中，集体力量，或至少是集体的动力被给予特别强调。这些集体因素包括人民、国家、家族、城市、教会、宗教秩序，军队、商业公司、政治团体、政党和社会阶级，这是因为它们给厉史造成了某种态势。这一观念始于文艺复兴，到19世纪，不仅是马克思，就连孔德、涂尔干也是如此。这种对集体因素的强调与我们上述对个性的强调共存。
第五，西方历史学在认识论和历史知识问题上强调预设。从17世纪，欧洲开始怀疑精神，笛卡儿把这一精神理论化，他回应了科学革命的挑战，摧毁了传统的自然观存在的基础。从那时起，西方历史学与自然科学的关系陷入既相关、又困难的时期。剑桥学派的历史学家认为，历史学不多也不少是一门科学，从维科到科林武德的历史学家却强调历史学与科学之间的区别。在批评的层面，西方历史方法中的“材料”、“证据”、“证实”、“历史法则”等词汇，是从律师那里借用来的，这开始于罗马法或共同法，而西方的法律体系是独特的。穆斯林和中国的法庭在传统上实行另外一套预设方式，或许在那些地方不像西方这样全盘接受一整套法律上的判案方法？
第六，历史解释中的企图是普遍的，但其中所隐含着寻找原因的观念却是西方历史学独有的特色。这一特点开始于古希腊，修昔底德和波里比阿都寻求历史的原因。西方历史学的范型基于自然科学，在修昔底德或马基雅维利有关人的行为法则的个案研究中，经常带有历史法则的思想。但与此同时，历史主义的思想是否认历史学与自然科学的规范有一致性的，相反，却采取了与《圣经》解释学有关的方式，强调了意义，而不是原因。至少在最近的一个世纪，西方历史学是一方面强调寻找原因，另一方面却注重于解释意义。
第七，西方历史学家以其历史研究的客观性而自豪。关于这一点可以分为两个阶段。第一阶段，强调避免个人情绪和个人利益的介入，这主要指对待欧洲历史上的宗教纷争，历史学家应该抛弃教派偏见。第二阶段，在自然科学模式的影响下，传统的抛弃了偏见的公正和自由的理想，以“客观性”的形式进行了重塑，兰克经常宣称历史学家应该摒除他自己而让历史事实说话。
第八，计量方法是西方独特的。在20世纪五六十年代，法国综合的计量方法、法国和英国的历史人口学以及美国的新经济史学都是世界著名的，它们是在19世纪末德语世界流行的价格史的基础上产生；对人口的研究在18世纪就有显著的发展。早在14世纪，乔万尼．维兰尼（Giovanni Villani）在他的编年史中填满了数字。可以想象，当时充满佛罗伦萨街头的银行和商店有助于人们懂得数学统计的重要性。所以，这里我强调西方的历史学是与西方的资本主义、法律和科学的发展联系在一起的，这些历史因素在其他历史传统中是不存在的。
第九，西方历史学内容的文学形式是独特的。由于波里比阿与他同时代的一些历史学家所具有的动人的感伤，他们被称为悲剧作家；修昔底德则强调在他的历史写作中有与希腊戏剧中的突变情节的相似性。16和17世纪的历史写作强调艺术性，当今海登．怀特也强调作为文学制品的历史文本与小说的相似性及相互影响。其实，在先前的历史写作中，怀特所说的隐喻和讽喻早已有之。怀特声称他举的例子都来自西方的传统经典历史著作，而小说又是西方在18世纪的发明，因此，这一点是否也是西方独有的？
第十，西方的历史学家有着对时间和空间的独到见解。在欧洲的历史学家中，布罗代尔对地中海、彼埃尔．肖努（Pierre Chaunu）对大西洋以及吉本（Gibbon）对罗马帝国与外界的交通都有足够的关注，在某种意义上，他们是地理一历史学家，或生物分布学家，把人群和土地联系在一起。当然，中国早就有地方史，但这与西方不一样。这里指的是为了开发疆土的垦荒，最典型的是弗里德里克．杰克逊。特纳（Frederick Jackson Turner）对美国历史上的边疆的论著，还有对巴西、澳大利亚等的开发，这些著作表现了一种空间和远离权力和文明中心的世界外围的观念，就像西方的法律、资本主义和科学，我们称作“发现”、“遭遇”和“帝国主义”的这种殖民化进程，这有助于形成西方历史写作的特点。
以上，是伯克所概括的西方历史学的假设和规则的基本思路。他认为，在这个系统中，尽管有些特点相互矛盾，但它们又相互关联。几个世纪以来，在一些主要问题上，如独特性与历史规律、进步观与循环观、原因与意义，等等，在西方已经不存在一致的意见。但正是不同意见之间的斗争所形成的新的重心，规定着西方历史思维的特点。[11]
在伯克写出这样一篇文章之后，项目的负责人吕森把它转发给所有项目参加者，请他们比照这一思路，写出不同地区和文化背景下历史思维的特点。
有关中国与西方历史意识的对比，论文集收入了两篇文章。一篇的作者是余英时（Ya Ying-Shih），另一篇的作者是托马斯H．C．李（Thomas H．C．Lee）。余英时所做的中西比较是从文化传统开始，或更确切的说是从两种历史学与各自哲学体系的关系来进行探讨。他认为，对于历史悠久和丰富多彩的中国历史学来说，任何要概括其特点并使之与西方的观念截然区别开来的企图都是危险的，假定中国历史学中具有的一些基本特点在西方根本不存在的观念也是不对的。但伯克提出的十个论点为反思中国历史学提供了一个起点。就历史意识来说，西方与中国的共同点多于不同点。与西方相比，中国史学的确表现出不同的风格，但这种不同不是在具体观念上，而表现在历史学家所强调的重点不同，或大的文化背景和传统不同。
他认为，东、西方文化传统的差别是根本性的。西方的历史学传统植根于基督教文化，历史的进步观念来源于上帝命定的神学历史观，卡尔（E．u．Carr）曾指出，是犹太教，然后是基督教宣扬了一种历史会朝着一个既定的目标前进的全新的观念，而这一观念极大地影响了近代西方的历史学。黑格尔的“精神”显然是这个“上帝计划”的继承者。自18世纪以来，自然法在西方被普遍认同，人们相信普世规律制约着历史的发展和进步。这是一种不可逆转的超人力量，它主宰着人类的发展进程。在20世纪，这一思想又被改装为一种科学的力量，它体现在各种近代科学中，而且对西方以外的国家都产生了影响。如，基于西方自工业革命以来的历史经验，在20世纪50和60年代，美国的现代经济理论也相信一切社会都会沿着一个单一的经济进程发展。
在中国，历史学则深深的扎根于儒家传统中。从历史学的起源分析，早在商代，中国就产生了历史学，甲古文记载了商代国王的祭祀和朝代的历史，而且，从那时起，中国历史的记载始终不曾间断。这也形成了历史学与官方记述不可分离的传统。到了西周，官方史学已经形成制度。汉代，儒家学说成为官方的指导思想，中国的历史学也伴随着儒家经典一起成长，因此有“六经皆史”之说。孔子是第一个建立褒贬原则的历史学家，从那时起，中国的历史学就有道德的教诲功能；为了维护帝王的统治，历史学还具有政治功能，这在《史记》和《资治通鉴》中都表现得非常明显。因此，中国史学的价值评判是与儒家的思想体系分不开的，这也是为什么中国历史学家在社会上具有权威的原因。
从哲学体系上说，司马迁把历史的动力归结为“天”和“人”两极，他在分析具体的事例中在这两个极点之间自由变换。孟子说：“天通过人民的眼睛观看，人民的声音就是上天的声音”，这是民本思想的由来。大多数中国学者认为，在朝代的更替上，司马迁更偏重于“天”的力量。中国的“天”虽然没有西方的神的计划，却决定着朝代的更替。在中国的哲学体系中，“天”是一种超人、超自然的历史力量，但它并不直接干预人事，而是消极的等着去评判人的建议，“天”只接受“善”的建议，拒绝“恶”的建议，因此，上帝的观念在中国历史思维中是不存在的。在《史记》中，我们看不到有一点儿历史轨迹会朝着预定的目的发展的痕迹，在中国的民间宗教中可以觉察到某些神定的因素，但在主流史学中却从来都没有。直至20世纪，西方的进化论输入后，中国才产生了预定的进步历史观。余英时特别提出，在他看来，西方的目的论是与中国的天命观不同的，目的论的观念不是由外部强加的力量，而是内部精神的自我实现，在这里个人的意志和信念都不重要，个人只是这个最初动力在历史中自我实现的手段。但这两种观念也有相关联之处，这就是它们都是一种非人的力量。
唐代之后，中国史学中这种“非人的力量”变成了“势”，柳宗元用“势”来解释历史，这个“势”包括了时代的条件、情况、趋势、潮流等因素。在柳宗元之后，“势”成为历史发现的范畴。明末清初的王夫之也使用“势”，的观念，他提出，历史条件随着时代而改变，因此，原则也要随之改变，他还提出有可能是原则控制着非人的力量的问题。生活在18世纪的章学诚对“势”做了系统和深入的研究，他是中国唯一可以被称为历史哲学家的人，可以与西方的历史哲学家维科和科林武德相媲美。在他的历史分析中，把历史状况和条件的地位提到从未有过的高度，虽然他没有论述普通人的作用，却把普通人的行为归结为“道”，用“势”来说明历史发展中“道”的演进。而“道”是无为的，所以，他宣扬的主旨是“人”使历史演进，特别是圣人，是“人载道”，而不是“道载人”。因此，中国的史学传统不是全然不知道“非人的力量”，他们知道“历史趋势”和“变化的形式”存在，却从来也不想去建立“普世的规律”。以上事实说明，黑格尔所说的中国历史学只有历史事实的记述。而没有理性和观念的看法是错误的。[12]
余英时还从具体方法上对中、西史学进行了对比。他说，伯克提出西方史学中的“提出问题”和“调查证据”是与自罗马时代以来的法律体系的存在相关联，由于罗马法是西方独特的，因此，“提出问题”和“调查证据”的方法也是西方与生俱来和独特的。对于此种说法，余英时并不认同，他认为，中国在漫长的历史学实践中发展出一套自己的“科学方法”。他谈到近年来，中国学界试图从20世纪初期那些既受到中国传统文化的熏陶，又了解西方的自然和社会科学的国学大师的文本和哲学观念中去探询中国文化的特色，他们得出的结论是这些国学大师们对于西方的学习主要在于开阔了眼界，而不是学习具体的历史理论和方法，而他们之所以做出成就主要还是继承了中国的文化传统。事实上，在12至18世纪，儒学在历史研究领域获得了一系列方法上的突破，特别是清代的考据学形成了一整套有效的“科学方法”。查尔斯．伽德纳（Charles S．Gardner）在1937年就曾指出，在18世纪后的两百年中，中国出现了一个新的历史学派，他们在历史研究的方法和灵感上是全新的，胡适就是中国史学传统培养出来的典型代表。他认为，虽然20世纪初的中国学者自愿学习西方，但他们是通过自己的透镜，即由清代考据学家发展的一套类似于西方的“科学方法”来调查证据，他们实际上始终遵循自己的研究传统，只是有限的把西方的因素加以改造。不仅如此，余英时还指出，在西方人到来之前，中国的历史学发展到其顶峰，不仅是胡适，梁启超、陈垣也都继承了中国的史学传统。在20世纪后期，中国的历史学仍然从中国自身的传统中寻找精神源泉，特别是90年代中国出版的书籍中越来越多的谈论“中国的人文精神”和“新儒学”等，他们通过对“国学大师”的研究，进而去寻找已成为中国历史传统中那些固定的文化模式。
对于调查和考证，余英时还认为，中国的这一传统其实并非始于近三百年或是12世纪，早在孔子写《春秋》时，历史学的这些基本方法就已经在运用，这在《史记》中有清楚的记载。从中国的行政体系来说，以儒家思想武装起来的地方官，经常要对地方事务做出“评判”和寻找“证据”，因此，中国虽然没有罗马法，却也从自己的行政事务中形成了调查、考证的传统，这些都是中国与西方的相通之处。[13]
托马斯。李也是从中国哲学体系方面对中国历史学家的思维方法进行了探讨。他认为，中国史学无所谓发展方向和发展形式，历史只是一系列事件的无休止的变化，中国人是在变化中寻求历史的均势与和谐，这是历史存在的理想方式。与此同时，中国历史学家也关注问题的另一个方面，即斗争。他们在分析均势为什么和如何被打破时，也关注了理性，也就是分析和选择哪一种思想更有理性，或者说更道德，更符合自然和人类的秩序。[14]
日本学者佐藤正幸（Masayuki Sato）从日本的经验进行了东、西方史学的对比，但其中也有许多篇幅涉及中国。在谈及东亚史学的传统时，他是从司马迁的《史记》和刘知几的《史通》开始的。他说在许多文明中，最初的文化活动是法律，只有在中国却是史学，中国的传统史学是官方史学，历史是整个文化系统的一部分。写史是政府事务，其主旨是宣扬儒家的意识形态和统治阶级的意志，各朝各代都要写史，有时历史比法律评判有更重要的作用，这是历史学的社会功能。由于历史写作的褒贬关系到在现实中重建什么样的未来，因此，有时统治阶级为了自身利益，在写好某一段历史之后，会把原始文献销毁。在日本，明治维新以前情况与中国基本一样，日本在很大程度上受中国影响，写历史用中文，写文学才用日文，[15]这也说明日本统治者对写史的重视。这种情况在19世纪后期才有改变，明治维新之后，日本的写史方法开始学习西方，出现了两种史学，即学术性的史学与非学术性史学（即界于公共史学与私人史学之间），教科书的官方性质却没有改变。他认为，在解释经书这方面，东、西方也是一样的，日本在18世纪后期的编年史中也有西方《圣经》解释学的意味。[16]
印度女学者罗米拉·塔帕（Romila Thapar）从印度宗教哲学体系的大背景挖掘了印度历史思维与西方的不同和相通之处，她特别对印度历史记载与其他文明的不同方式做了分析，挖掘出印度宗教哲学中的历史意识。学界有一种说法，认为印度早期没有历史写作，更没有历史意识，但塔帕认为从公元400年到1200年印度有历史，这些历史文本可以分为四类：一是《往事书》（Puranas），二是佛教僧侣的编年史，三是历史传记，四是王朝和地区的编年史。虽然以现代的标准严格说来它们不应该算作历史，但却与历史意识有关。《往事书》是印度教文本，每一种文本或者讲解印度教的神，或是印度教徒对信仰和实践的态度，其中还有关于大洪水的记载和早期王权的宗谱。佛教僧侣的编年史以公元前5世纪后期佛陀的死为起点，直至公元第一个千年的中期。佛教的到来是斯里兰卡这个小岛的历史转折点，从此国家的权利与僧伽或宗教秩序共存。除了斯里兰卡当时的政治，编年史还记载了印度的王朝历史、僧侣集团的出现以及宗教秩序最终作为一种强大的社会制度在印度出现的变迁史。后两种历史类型是基于宫廷文学，而不是宗教题材。传记记述的不是某个人物的历史，而是每一时代国王的统治、征服和人民起义。第四种编年史不是以宗教制度为基础，是写人和事件，是历史与地理的结合。在公元7世纪以后，是写王朝的编年史。
从这四类历史文本中，塔帕寻找出宗教哲学中的历史观念。她把欧洲后启蒙时代进步的历史观归结为两种因素，一种是时间，另一种是空间，时间观是线性的，空间观有明确的地理位置。而印度早期的历史意识则与这两点都不同，印度有的是基于周期时间的宇宙论，这种时间观在意念上排除了历史，这已成为关于时间的印度的一种神话。《往事书》的宇宙论讲了四个周期，每一个都形成了大周期。拥有倾斜线段的周期结构是代数式的，以便与算术式的等差级数相对照。这个大周期的总长是43亿2千万年。有重大意义的是，在这四个周期的最后一个，即称为卡里（Kali）的现在时代，放置着不同的线性时间的计算装置，其中起码有两个完全与历史意识有关。在《毗湿奴往事书》（Visnu Purana）有关宗谱的那一章，以宗谱的形式列出了从起源到大约公元第一个千年中期在印度实行过统治的英雄和国王，这个年代表的顺序开始是依照辈分。后来就变成了朝代，每一个朝代都有国王的名单和国王统治的具体时间。这是重建早期印度年表的重要文献，从中还可以感觉时代的划分。
在早期印度有关过去观念的文献中，一些周期性和线性的时间形式共存。塔帕认为，这种多样性的时间观对于伯克所说的“每一个阶段会有某一种固定形式的时间观”的说法是一种挑战。在印度的周期意识中不乏进步的时间观念，因为周期的末尾必然是一个新周期的到来，黄金时代的乌托邦处于周期开始的位置，而新周期的到来又带来乌托邦的回归。但印度的周期理论并不像基督教和伊斯兰教所讨论人死后来生的末世论，印度哲学的周期轮回说否认有一个特殊目的，因为这个大周期（mahayu ga）[17]对于实现一个特殊目的来说会显得时间太长。个别人的行为达不到以后王国时期所能达到的光荣，这就期待着一个具有各种完美特征的国家的出现。在这四个时代中，每一个都有法和道德作为组成部分，这些部分的量从第一个到最后一个时代依次递减。在《毗湿奴往事书》的一段文本中，这个周期的第一时代被绘成一头四条腿站立的公牛。到了第四个时代就只剩下一条腿了，这象征着随着时代的变化，道德和秩序不断减少。在第四个时代，当法的运行达到其最低点后又重新开始上扬，就像印度神话中的凤凰涅槃，在火上被燃烧之后会死而复生一样。以上就是塔帕概括的印度传统文化中复杂的时间观念。
她认为，这种末世论的时间观在历史文本中随处可见。在印度北方的佛教传统中，最后一个佛，即未来佛（或称友好的人，Maitreya）的到来，表示一个特殊的时间，它预示着乌托邦的轮回。同样，基于《往事书》的印度教，预言毗湿奴（Vishhnu）的第十个化身，即未来化身（Kalkin，亦即“阿凡达”，Avatara）的到来，会又一次导致大周期的终结和法的恢复。法的衰落表明历史时期从最初的英雄时代转入王国统治，其表现是从子孙名单的连续方式转变为由朝代名称和国王年号分割的朝代实体的更替。有人认为周期性的时间观否认历史事件的唯一性，但从英雄时代向王国时代的演进所体现的时间观并不主张在后继的周期中历史事件重复发生。在公元第一个千年的后期是朝代的统治者构成了历史传记的主体。
塔帕还讨论了印度的空间观念。她说，在印度早期文献中，空间观念没有明确的规定，或许是有意而为之。这些周期所控制的区域可以设想为以南亚次大陆为中心，但其标识却往往是文化符号。没有明确的地理位置。这一点是与地区编年史有区别的，如在昌巴（Chamba）的编年史中，有一些细节可以考察王国区域的变化。总的来说，在早期印度，历史意识的空间感觉不明确，其差别因文本而异。
此外，塔帕还注意到，佛教和印度教文献中出现的人都是真实存在，即使在特殊情况下有可能描述虚幻世界，却从来不虚构人物。因此，现实中的统治者往往用与历史上统治者的血缘关系来证明自己的正统。对于历史事件，文献也不是正面描述和争论，而是在传记中侧面描述，从中也可以显示出道德评判。这是早期印度时间观和空间观的一些特点，从中既可以看到与西方启蒙的历史观的区别，也可以看到它们之间的相通之处。[18]
作为阿拉伯世界的代表，大马士革大学教授萨迪克·J·阿拉姆（Sadik J．Al-Azm）探讨了阿拉伯人的历史思维方式。他首先对伯克的立论方法进行了辨析，认为把历史意识划分为东方和西方是不可取的，原因是从文化渊源上来说，无论是现代欧洲，还是现代伊斯兰文化，都从古希腊接受了文化遗产。大马士革这个中东城市，作为伊斯兰教传播盛期倭马亚王朝的首都，其文化积淀既有希腊文化的遗产，也有拜占庭文化的遗产，所以，伊斯兰文化很难说究竟是属于东方还是西方。
从哲学层面上来说，伊斯兰教传统的观念是历史从一个神启的黄金时刻，即《古兰经》启示的时刻，向其既定的目标发展。按照这一观念，在每一个先前的启示（如，摩西的启示）之后，历史将衰落，直至一个新的启示（如，耶稣的启示）的到来，它将暂时抓住这一进程并缓解人类下降的趋势。但是。由于《古兰经》是最后的启示，所以历史进程将继续其螺旋形的下降趋势直至审判的一日，那时一个特别的超历史事件将会发生。这是在阿拉伯文艺复兴的早期穆斯林的历史观与欧洲进步的观念碰撞而产生的下降的历史观。他说，令人奇怪的是，阿拉伯的学者竟很快就接受了欧洲的进步（上升）史观，并把它运用在人文科学的各个领域。有趣的是，在今天的欧洲，进步史观却受到激烈批评，似乎有转向阿拉伯传统的下降史观的趋势。
阿拉姆还提到有关阿拉伯史学传统的一场争论，这是关于人事、历史和自然事件因果关系的问题。对此。有两种相互对立的观点，一种由神学大师阿尔一汗扎里（AI—Ghazali）提出，他采取了一种类似于后笛卡儿主义式的机会主义立场，否认原因对于事物发展的功效，主张神无时无处不在干预人事。换句话说，他认为神不仅是世界的创造者，而且通过无时不刻地更新其创造物的行为，也成为世界秩序的维持者。另一种观点的首倡者是阿佛罗斯（Averroes），他从亚里士多德的立场出发，主张探求人类历史发展的因果关系，认为如果否认这一点，就是否认全部理性和知识。阿拉姆说，这一争论引出穆斯林古典思想中的一个根本问题，即人是否是他们行为的真正创造者？以后，特别是欧洲的穆斯林学者对这一问题有了新的认识，即认为穆斯林的观念中与生俱来具有原子论、偶因说（机会主义）和无系统等观念。认为人和世界是一系列静止的、具体的和相互分离的实体，并没有自然法则、原因和必然的结果，认为在每一时间的每一个事件，都是神的创造，是他直接的个人行为和结果。[19]这样，阿拉姆就不但探讨了阿拉伯人的时间观念，也探讨了历史发展的动因问题。
来自伊斯兰世界的另一位代表塔里夫。卡里迪（Tarif Khalidi）针对伯克的论点，几乎诸一进行了评论。他认为在东、西方的历史意识之间进行泾渭分明的划分是不可取的，历史学在任何地方任何时代都是在不同学科中既借用又提供的学科，它从伦理学和政治学中借用目的，从哲学和自然科学中借用方法，从文学中借用形式，在理性和神启中得到庇护。宗教和意识形态会影响史学，权力、立法会影响史学，官僚精英则规定了史学的应办之事和价值标准。因此，在他看来，这些因素对历史学的影响都超过了文化传统对历史学所起的作用。所以，他想从其他方面对伯克的几个论点做些评论。
第一点是关于线性和循环的时间观问题。他认为，不应该针对历史的暂时性和终极目的性这两种方法做简单的对比，如螺旋的历史观念，其实许多历史学家在不同条件下是两者都认同，因此，不应该说是线性还是循环，而应该说是目的论的和非目的论的历史观念。第二点是进步思想。这是与线性的历史观相联系的，但这一观念不是某一地区独有的，而是在全世界普遍存在，有的是在道德方面，有的是在智力方面，有时是说人类在道德层面衰落了，在智力上却进步了。第三点是针对伯克的第二个论点，即由于“调查证据”在西方具有“中心地位”和“持续性”，因而被伯克称为西方的“独特性”。但在卡里迪看来，这一性质并非西方独有，而是普遍存在。与此相关的问题是历史思想是否出于历史学家？有人会主张在任何文化传统中，历史理论更经常的是文学、哲学和政治学的反映，而不是出自实践的历史学家。由于这一通则，就很难说仅在某些个别的历史传统中“调查证据”占有“中心”和“持续”的位置。伊斯兰历史学的经验确实不是完全的“调查证据”，一般是与思想影响这个因素相互发生作用。第四点是针对伯克的第九个论点，即西方历史学具有文学的独特性。关于文学规范如何影响了历史风格，是与上述法律对历史学的影响问题一致的，这也是在世界任何地区任何时代都一样。第五点是历史分期问题，欧洲为什么会有文艺复兴和宗教改革运动？卡里迪认为，从广义上来说。没有哪一种历史传统没有历史分期，宗教改革和文艺复兴这些特殊名称的使用开始于19世纪，是由欧洲的东方学家介绍到欧洲以外。从文化和思想史的角度来看，欧洲以外某些地区的历史也很难摆脱这种划分，所不同的只是在其他地区没有采取像欧洲那样明显的运动方式。从阿拉伯文化的兴起直至18世纪，伊斯兰历史学有两大传统：一是显示出对穆斯林世界以外的历史和文化具有广泛和强烈的兴趣。二是对于写传记的兴趣，这在收集有千百个男男女女传记辞条的《传记词典》中有充分的体现，传记写作赋予伊斯兰历史学以生动、多样和个性化的特征。[20]
有关非洲历史传统的发言人是高德弗里。莫瑞齐（Godfrey Muriuki），他主要从口述史方面介绍了非洲的历史传统。他说，过去西方人认为非洲没有历史，这种说法是错误的。实际上，在西方人到来之前，非洲的历史是通过口述的方式代代相传，口述史讲述部落集体的故事，统治者也“发明传统”，利用口述史为其统治的合法性找根据。20世纪60年代以后，非洲的史学家从口述史中寻找材料，试图重建非洲历史，这是一项非常艰巨的任务。[21]
除了讨论自己所属文化的史学传统，也有一些西方学者，或是从西方文化的角度，或是从西方以外（如中国）的角度，对伯克的十个论点进行了评论。
乔治·伊格尔斯（C．Iggers）首先就西方的独特性问题发表了不同意见。他认为，西方学者对西方以外的文化缺乏了解。他回顾了20世纪西方出版的几本史学史著作，包括傅埃特（Fueter，1911）、古奇（Gooch，1913）、巴恩斯（Barnes，1938）、汤普森（Thompson，1942）、布莱萨克（Breisach，1983）和他本人（Iggers，1997）的，除了古奇对东欧有所涉及之外，其他书都仅局限于西方。因此，在对西方以外的史学没有确切了解的情况下很难讨论西方史学的独特性，他不认为伯克所说的特点在远东和阿拉伯世界就不存在。另一方面，就西方史学本身来说，也是因宗教和民族的不同而各不相同，现代和后现代也有很多分歧，因此，不能笼统的讨论西方史学的独特性，必须使之置于不同时代西方文化演进的大背景之下。如，古希腊和罗马的历史观起先被说成是循环论，最近又说在医学和技术领域，希腊、希腊化和罗马时期的学者都拥有进步史观。而进步的观念并不排斥悲观主义，进步史观和极度的悲观主义在修昔底德的考古学中早就都有表现。中国和日本的史学家早就知道历史分期所造成的不同时代会有不同特点。中国和西方的文化中都有基本秩序的思想，在西方的世俗和宗教界有自然法的传统，在中国有“天”、“理”、“道”等观念。但对这些问题的研究中国学者是从外部领域进行批评，西方则是从事物内部进行探讨。此外，司马迁早就探讨了价格、货币供应及其对政治的影响，欧洲到19世纪才考虑这些问题；文本的真实性和文本批评的技术问题，司马迁也讨论过，这个问题在欧洲直到文艺复兴时期才讨论。在史料来源可靠性的探讨方面，中国学者没有西方更有建树。
其次，伊格尔斯讨论了进步史观问题。他认为，西方神学的历史观对世界历史产生了深刻影响。自宗教改革时期始，西方对神学和权威发起挑战并逐渐与之分离，但实际上，并不像宣布的那样是摆脱了迷思和权威，而是建立起一种新的迷思和权威，尽管它采取了世俗的形式。启蒙时代建立起来的大叙述给历史以统一性和方向性，使历史成为一种有方向的发展进程，在许多历史叙述中，把现代西方的历史看成是人类演进的顶点，这恰似基督教的末世论。这种末世论的思想在希腊和罗马的思想中存在，在中世纪的基督教和伊斯兰教的思想中，仅限于来世的范畴，西方19世纪的小说也宣扬过这一观念。在东亚的文化传统中，这种思想不存在。在现代西方，它提供了一种方便手段，使历史的多样性具有了一致性。西方历史进程一致性的观念渗入到历史观，无论是德罗伊森（Droysen），还是米什莱（Michelet），都建立了民族国家形成的历史。而后现代理论则对这种一致性提出质疑。[22]
安克斯密特（Frank R．Ankersmit）谈论的是“创伤和痛苦，西方历史意识中一种被遗忘的根源”。他首先对伯克提出问题的方法进行了补充，认为，进行比较，通常多多少少需要一个中性的背景。这个背景能够描述将要去比较的项目，而不是站在某一方的立场。他强调，在海克泰沃斯（Hecataeus）的时代之后，西方的历史意识已经发生了深刻变形，它的某些发展阶段已经接近了非西方历史意识的不同形式，而不是保持其自身早期或后来的形式。这就使西方与非西方之间类型的对比失去意义，使这种不同除了符号本身的不同之外什么也不是。安克斯密特考虑的问题是：究竟是什么使历史意识成为可能？他超越了伯克的思考范畴，引入文化心理方面的因素，认为要理解19世纪的历史意识，不能离开当时的历史小说和文学，特别是自然主义和现实主义的小说，要从这些题材中去了解人们对过去的态度。
安克斯密特提出了创伤与历史意识的关系问题。他认为，西方的历史意识在很大程度上是由某些历史事件给人们造成的创伤经验所引起，他提到1494年21对马基雅维利和奎齐亚迪尼（Guicciardini）以及一些16世纪意大利的史学家就是如此；1789年及其后的一系列革命对于19世纪初法国和德国的历史学家也是如此，而盎格鲁一撒克逊有幸从来也没有这种创伤的经验，这就可以理解为什么如此多的历史意识都是欧洲大陆的发明，但在英国历史思想发展的进程中，最有趣的阶段是紧随1649年——这段英国历史中的创伤经历——之后，这也说明了同样的道理。那么，什么是创伤？它是什么感觉？他说，创伤是抽象了的过去，其感觉是既忘不掉，也记不清。创伤与康德所说的崇高感之间有联系，因为按照康德的定义，崇高感要胜过作为理解范畴的具体条件和发展进程的实际经验，展示给我们一种半不可知状态下的实际，而又始终能保留其所有根本的东西。创伤是崇高，反之亦然，它是把我们对所有确定的事实、信念和期望打得粉碎的实际经验。历史作为凝聚了创伤的结果，与痛苦和对过去的恐惧相联系，对创伤所造成的痛苦的共同分享提供了一种拥有共同基础的凝聚力。而欢乐，在这一观念范围内，对于历史却没有实质性的贡献。
特别需要提出的是，安克斯密特认为，尽管诸如美洲的印第安人和蒙古统治之下的中亚在历史上也有痛苦的经历，但创伤作为历史意识的根源，只有西方人才有，这是辨别西方与非西方之间的一个根本不同。至于原因，他认为在一种文明所经受痛苦的数量和趋于恐怖的创伤经验之间似乎并没有比例关系，尽管经验各式各样，相对来说，在某些情况下，少数集体所受的灾难却比人类在历史进程中所经受的最大灾难能对历史意识产生更强的刺激。如1348年的黑死病，夺去了1／3欧洲人的生命，它灌输给人们无限的恐惧感并使西方人的头脑在几乎两个世纪的时间里都充满了失望和荒凉，但结果证明它仅仅是历史潮流表面的涟漪。而相对小的历史灾难能够作为一种创伤突然被经历，从这里西方的历史意识就产生了。总之，他认为在对比西方与非西方的历史观念时，这个层面的思考是不可缺少的。[23]
海登·怀特对这一讨论提交的文章是“世界历史的西方化”。他文章的主旨在于批评伯克所采取的西方立场，认为他应该具有一种全球化的视野。他问道：伯克说的“专业历史学家的全球共同体”指的是什么？在我们的时代，是否世界上真的出现了一个“拥有如果不是同一的也是相似的实践标准的职业历史学家的全球共同体”？或者这个“专业历史学家的全球共同体”可以与“全球物理学家或化学家共同体”相对应？难道它不是来自各种文化背景而接受了西方专业历史学家的“实践标准”的历史学家的团体吗？但是，对于“世界历史的西方化”他不仅看到非西方的历史学家采用了西方的研究理论和方法，而且探讨了为什么会这样。他说，所有的文化都有普遍的历史文化，历史学是社会再生产的文化手段，正如生产方式可能会有许多特殊的形态一样，历史观念也会清晰的表现为不同的形式。在全球化时代，西方的生产方式已经传播到世界各地，在西方以外甚至出现了比西方更先进的生产方式——跨国公司，这样的经济基础就为那里接受西方的历史意识奠定了前提。因此，在这种时代背景下，再采用西方、非西方这样的分野进行比较是不可取的。
此外，在文化继承的方式上，怀特强调后者的主动性。他肯定了伯克认为西方文明开始于中世纪，古希腊、罗马不属于西方文明的说法，但却批评他关于西方接受了希腊、罗马文化遗产的说法。他认为，文化继承不是遗传学，不是进化论，而是后者主动回溯过去进行选择的结果，文艺复兴时期的商业资产阶级出于自身利益的需要选择和美化了古代文化。他说伯克把西方的历史思维与西方的历史发展进程相联系造成一种假象，似乎从西方独特的历史发生时候起就有了独特的历史学。其实，西方的历史学起步很晚，中世纪的历史写作只是修辞学的分支，写史是人们的业余爱好。19世纪初，历史学才从修辞学中分离出来，成为大学中的科目，历史杂志和团体也才出现，从此成为政治秩序，特别是民族国家的仆从。直到20世纪50年代，一些历史哲学家才最终转向科学的历史证据问题，表现出对“认识论”、“方法论”或“概念问题”的兴趣。[24]
针对以上所有这些评论，彼德．伯克做了简单的回应。第一个问题是关于“西方”的概念。他说，我并不想设定一个包罗万象的西方概念，我所提出的十点看法，只代表了我个人——我这一代、我所处的阶级和一个欧洲男性——的观点。“西方”这个概念太笼统，它是一个“历史构造”，并非永远如此。西方有古代、今天，有欧洲、美洲，有现代、后现代。中东属于亚洲，但其历史学更接近于欧洲，而不是远东。但后现代的确是欧洲的发明，这一运动给我们提供了一个机会，去重新评估非西方的价值，“西方主义”与“东方主义”是平行的。
第二个问题是关于比较的方法。伯克认识到他所设置的比较方法县危险的．如认为西方所中学夹源于现代科学，而中国没有；或认为非洲没有发展出封建主义是失败的。他自己反问自道，如果从相反的立场出发，人们是否也可以提出与为什么非洲没有发展出骑士制度相反的质问，即在欧洲为什么没有发展出统一的官僚制度。因此，在历史学领域，这种比较方式贬低了其他文化的历史意识也是与其社会经验相联系，否认了历史发展的多样性。他表示，他争取放弃他所提出的十个基本问题。
第三个问题是历史革命的建构因素，即其出现的社会背景问题。哈里迪（Khalidi）讨论了伊斯兰历史学的出现和早期帝国痛苦的诞生经历之间的关系，安克斯密特引证了1494年法国入侵意大利、1640年的英国内战以及法国大革命的创伤事件与奎齐亚迪尼、海德（Hyde）和兰克的新历史之间的呼应，伯克说他同意暴力冲突的确刺激了政治思想的发展和历史写作。但却认为萨迪克．阿拉姆（Sadik A1—Azm）提出的有关1789年拿破仑占领埃及以及19世纪中国和日本所经受的西方的侵略和文化碰撞，与安克斯密特所举例子有些不同，伯克说他个人认为后者还是有一些积极意义的。二战的创伤经验不是延迟了，而是推动了历史学的革命，催化了布罗代尔的思想。历史学范型的转变和18世纪法国、英国、意大利和德国社会史的兴起是与社会变迁，包括公共阅读分不开的，历史学实践经历了一场平静的、长期的革命。
第四点是关于进步和循环的历史观。他说，现在看来这两种历史观在许多文化中都存在。一些批评者以为我设想进步的，或者说线性的历史观要优于循环的历史观，但这不是我的观点，我认为两种模式部有用，他们中的每一种都可以补偿另一种的缺失。
此外，伯克还对历史观念上的时代错误、西方是否最强调个性、西方以外是否也从科学的角度探讨历史原因以及一些具体概念在欧洲出现的时间，等等，做了简单的回应。[25]
以上是有关跨文化历史思维项目所讨论的主要内容。
四、对跨文化研究话语的思考
综观这一讨论，我们可以得到这样的印象，当今时代，和平与发展是主流，参与跨文化讨论的大多数人能够抱一种正确的态度，即认识到世界上的文化是多元的、平等的，就文化本身来说。没有先进与落后之分，它们的产生都是与各自的历史发展进程相关联，都有其存在的合理性。因此，在国际会议上，明目张胆的坚持西方中心主义态度的学者已不多见，大多数学者都能本着平等和相互尊重的态度开展积极的对话。应该指出的是，在这场讨论中，作为非西方的代表，特别是研究中国和印度历史意识问题的代表，一改以往在一些国际会议上的失语状态。表现出具有渊博的历史知识和深厚的理论素养，维护了非西方文化的话语权，使东、西方之间表现出真正平等的对话。这是可喜的进步。
与此同时，我们也应该看到，在国际会议中，无论是在语言上的优势，还是在现代史学理论和方法上的优势，都使西方的学者显得略胜一筹，而且，尽管他们中的许多人从主观上愿意放弃西方中心论，在实际发言中，由于他们对西方以外历史研究的状况缺乏了解，仍然会留有西方中心论的残余。如，安克斯密特提出的创伤有助于形成历史意识的观点，这本无可厚非，但他为什么会以为西方以外的历史创伤就不会引起那里的学者产生强烈的历史意识呢？这显然是西方人的偏见。2007年11月，当他到北京出席中国社会科学院世界历史研究所主办的“今日历史科学——个人的思考”的研讨会时，他的态度稍有改变，他在陈述了自己的上述观点之后，试问中国学者，是否在中国也有创伤助长了历史意识形成的经验，中国学者当即做了肯定的答复。又如，伯克在回应所有发言人的质询时也谈到创伤问题，他不同意埃及、中国、日本在面临法国和西方侵略时具有同西方人一样的创伤经验，反而强调西方的入侵对被入侵的民族有积极意义，这又是为什么呢？失败、痛苦是挑战，一定会使人沉思、反省，激奋，这在有人的地方到处都一样。看来，伯克之所以产生这样的想法，恐怕首先还是他对埃及、中国和日本的那段历史缺乏了解，此外，也不排除他仍抱有西方殖民者的偏见。
那么，通过对这一跨文化研究项目的考察，在史学理论和方法论方面，我们可以得到什么启发呢？
第一，有关历史意识的讨论提供了一种类型学的研究方法。这个讨论是多元文化的比较研究。但这种比较不同于以往的二元比较，不能以任何一种文化模式为标准，只能用类型学的方法来进行。采用类型学的方法就要涉及一种元概念（meta-con- cept），即抽象的概念，抽象的概念是要抓住具有普遍性的事物的本质，换句话说，它与每一种具体事物不同，却又包含在每一种具体事物之中。元，Meta的英文解释有1．变化、变位；2．继……之后、位于……之后；3．超越、超出（后面往往接学科名，如 meta-psychology，meta-mathematics）；4．在……两者之间，等等。[26]其中，与我们所讨论的最贴切的解释是“超越”、“超出”。“形而上学”一词的英文就是 metaphysics，是在“物理学”（physics）的前面加上前缀 meta，其意是指哲学中探究宇宙根本原理的部分，也就是形而上的学问。如今，在西方学术界以meta开头，后面加以学科名称或名词的词汇越来越多，如，海登·怀特的“元史学”（metahistory），其宗旨是要探讨语言在历史写作过程中的作用，这是涉及历史研究客观性的具有普遍性的问题，其意义并非只限于西方19世纪，而涉及古今中外一切历史写作。又如，在上述波．斯特莱斯所主持的欧亚“社会”与“经济”概念的比较研究中，为了彻底摆脱西方中心论的阴影，有人提出应建立一个“元社会”的概念，也就是既非欧洲，亦非亚洲，却又可以反映那一时代世界潮流的“社会”概念，用做比较不同地区“社会”概念的基础。同样的例子我们还可以联想到“现代化”（modernization）与“现代性”（modernity）的关系，前者指某一地区走向现代社会的具体道路和过程，后者指现代社会所应具有的主要特征，即共性。
用元概念的方法来考察历史意识的讨论，可以清楚地看到，尽管来自不同文化背景的学者叙述了不同的历史意识。但归根结底都集中到历史学学科的基本特征，如怀特说：“所有的文化都有普遍的历史文化”；伊格尔斯和卡里迪谈到几乎所有文化都同时存在线性和循环的历史观、进步观念、秩序的思想、重视对证据的调查、历史写作受政治影响以及文学与史学的密不可分，等等；安克斯密特则提出了在欧亚比较中应该找到一种“中性”的背景，所有这些，其实都是元概念，是各种文化的历史学所具有的共性。应该说这个项目的完成实现了这一目标，通过来自不同文化背景的学者的叙述和相互倾听，使与会者切实感受到欧洲和亚洲的史学尽管有区别，但这种区别却只是程度上的不同，作为历史学，无论是观念，还是方法，共性是主流。通过对其共性的认同和对彼此史学发展特殊性的了解，增进了理解和相互尊重，批判了西方中心论。
第二，作为一种类型学的比较，这个讨论在确立了元概念之后，还进行了量化比较。穆渠勒在“司马迁与他的西方同行”一文中，把中国、古希腊和罗马的历史思维进行对比，他发现。一些因素，如，历史学的社会地位、历史学与道德评判的关系、“认识历史学”（通过实例寻找自然规律）与“规范历史学”（通过样本寻找道德评判标准．）的关系等，在中国、古希腊和罗马的历史学中不同组合和不同程度的都存在，有的因素是在中国和罗马并存，有的因素是在希腊和罗马并存，这就说明尽管希腊和罗马都属于西方，但它们是有区别的。[27]他还关注了这些因素在相同组合中搭配的不同比例，并探讨了为什么在这三个地区会有不同的组合和不同比例，这就使类型学式的比较研究在程度上进一步精细化了。
第三，这个项目提供了微观研究与宏观研究相结合的典型。有关历史文化的研究属于新文化史的范畴，前面，我们讨论了伯克有关新文化史的论述，他不仅指出新文化史的研究有助于在全球化时代把不同文化背景的入团结在一起，而且指出了新文化史极大的扩充了研究范围，把社会不同阶层、行业和技艺的活动都归结为文化的范畴。在这个项目中，吕森提出了“历史文化”的概念，[28]它可以与伯克所说的“企业文化”、“饮食文化”等新的文化概念相匹配，也可以作为一种新的切入点进行跨文化研究的操作。从上面综述的内容看，这个切人点属于相对“微观”之列，却又是与各种文化的政治结构和哲学体系紧密联系在一起的。佐藤正幸研究了在中国文明起源阶段，“巫”和“史”最初是怎样作为官僚体系的重要组成部分而产生，为什么中国的史学是官方史学以及对东亚国家的影响；[29]余英时的文章从中国哲学体系的宏观视角对中国史学的特点做了定位；黄俊杰则从经史不分的角度强调儒家思想是如何规定和制约着中国传统史学的写作。[30]他们的共同特点是把历史思维放在深层次和长时段的中国文化中进行考察，从而把看似微观的历史思维问题与宏观的政治结构和哲学体系结合起来。因此，这个项目在提供类型学比较的经验的同时，也提供了微观研究与宏观研究相结合的经验，这也是新文化史研究的特点和必要之功。
第四，如何看待当前世界文化的某些趋同现象？海登·怀特的文章提出了一个新问题，即怎样看待当今世界史学理论和方法的趋同问题，是否非西方国家采用了西方首先提出的一些历史理论就意味着这些国家的历史学西方化了？海登。怀特的观点是：非西方采用西方的理论和方法，并不意味着非西方的历史学西方化，他认为，这些理论和方法之所以在非西方得到应用，是因为这些地区的生产方式发生了变化，有的变得与西方一样，有的甚至变得比西方还先进，因此这些方法在非西方也适用。他强调，归根结底，历史文化是经济基础的反映，每一种文化的历史意识都是与其经济基础相适应，都是其自身发展的结果，西方人不能用传统的眼光看待非西方，无视这些国家和地区本身的进步和变化。
怀特之所以能够提出这样的观点，有一个对待文化传播的基本立场问题，这就看你是站在传播者的立场，强调他的主动作用？还是站在被传播者的立场，强调他的主动作用？在这个问题上，怀特强调文化继承不是遗传学，不是进化论，而是后者根据自己的需要回顾性的加以选择、取舍。他认为欧洲文艺复兴时期的商业资产阶级对待古典文化是这样，当代非西方地区采用西方的一些实践标准也是这样。我们不能无视当代非西方国家（包括我国）大量搬运和吸收西方文化的事实，问题是对待这种搬运采取什么立场和以谁为中心？应该说，采取前一种立场和态度，在文化传播中强调西方的主体和主动作用，就是西方中心论；而采取后一种立场，强调吸取者主动学习西方，并根据自己的需要决定取舍，把他者的文化与自己的文化加以融合、改造，从而创造出一种既具西方色彩，又使传统文化焕发生机的新文化，就不是西方中心论。这一观点提升的眼界是全人类，无论何时，尤其在全球化时代，不同文化的融合有利于人类文化的进步。
以上，是笔者通过历史思维这一项目，对跨文化研究的几点思考。
注释：
[1]有关这一课题收入Jorn Ruscn编Wstern Historical Thinking：An Intercultural Debate，Berghahn（伯格汉）Books， New York·Oxford Press 2002一书，见第Ⅻ页。
[2]如果想了解这一项目的全部内容，请登录其网址： WWW．kwi-Humanismus．de．
[3]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社2009年修订版，“前言”第1页。
[4]同上书，“中文版序言”，第1页。
[5]彼得·伯克：《什么是文化史》，第35、3页。[6]彼得·伯克：《什么是文化史》，第166页。
[7]Charles Taylor，Sources of the Self:The Making of theModem Identity，1989．查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社2001年版。
[8]参阅塞缪尔·廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第19—27页。
[9]约恩·吕森（Jorn Rusen）：《如何在文化交流中进行文化比较》，郭健译，《史学理论研究》2003年第1期。
[10]Peter Burke, Western Historical Thinking in a Global Perspective-10 Theses, in Jorn Rusen ed. Western Historical Thinking: An Intercultural Debate, pp.15-32.
[11] See Peter Burck, Western Historical Thinking in a Global Perspective-10 Theses, in Jorn Rusen ed., Western Historical Thinking, An Intercultural debate, pp.15-28.
[12]See Yu Ying-Shih, Reflection on Chinese Historical Thinking, in Jorn Rusen ed., Western Historical Thinking, An Intercultural Debate, pp.158—167.
[13]See Yu Ying-Shih, Reflections on Chinese Historical Thinking, in Jorn Rusen ed., Western Historical Thinking, An Intercultural Debate, pp.152~156.
[14]Thomas H. C. Lee, Must History Follow Rational Pat terns of Interpretation？ In Jorn Rusen ed., Western Historical Thinking: An Intercultural Debate, pp.173~177.
[15]日本最早使用的文字是中文，日文在10世纪才出现，日本人称中文为“真名”，称日文为“假名”。
[16]Masayuki Sato, Cognitive Historiography and Normative Historiography, Ibid.128-141.
[17]即一劫（kalpa）,等于 4320000000 年。
[18]Romila Thapar, Some Reflections on Early Indian His torical Thinking, in Ibid. pp.178-186.
[19]See Sadik J. A1-Azm, Western Historical Thinking froman Arabian Perspective, in Ibid. pp.119-127.
[20]See Tarif Khalidi, Search for Common Principles: A Plea and Some Remarks on the Islamic Tradition, in Ibid. pp.53-57.
[21] See Godfrey Muriuki,”Western Uniqueness？ Some Counterarguments from an African Perspective”, in Ibid. pp.142-147_
[22]1494年，法国国王查理八世人侵意大利，佛罗伦萨爆发了反对美第奇家族统治的起义，重新建立共和统治。马基稚维利被选为佛罗伦萨共和国最高行政机构“十人委员会”中最重要的领导人。1512年，美第奇家族在西班牙和教皇的支持下扼杀了共和国，恢复统治，马基雅维利遭到报复，被捕入狱。参见杨豫：《西方史学史》，江西人民出版社1993年版，第136—137页。
[23]See Frank R. Ankersmit, Trauma and Suffering, A For gotten Source of Western Historical Consciousness, in Ibid. pp.72-84.
[24]See Hayden White, “The Westernization of World History”, in Ibid. pp.111-118.
[25]Prter Burke, Reply, in Ibid. pp.189-198.
[26]陆谷孙主编：《英汉大词典》，上海译文出版社1991年版，第2069页。
[27]F.H. Mutschler, Sima Qian and His Western Colleagues: On Possible Categories Description, in History and Theory,46（May,2007）, pp.194-200.
[28]Jorn Rusen, Introduction, Historical Thinking as Inter culturalDiscourse,in JornRtisen ed.,Western Historical Thinking, p.3.
[29]See Masayuki Sato, “The Archetype of History in the Confucian Ecumane” in History and Theory 46 （may 2007）, pp.218-232.
[30]Chun-Chieh Huang, “Defining Character of Chinese Historical Thinking”, in History and Theory,46 （May 2007）, pp.180-188.
《历史学》2011年第6期
