从寻求富强到文明自觉——清末民初强国梦的历史嬗变

二、国本与国性问题的提出

　　1911年中华民国建立以后，中国建立了史所未有的共和秩序，但这一秩序又是以政治混乱和军事强权为代价的。民初的政治出现了这样一个奇怪的现象：新的共和制度出现了，却缺乏制度所赖以存在的宪政；表面的宪法有了，却无法转换为行之有效的宪政实践。共和制度背后所缺失的，是制度实践所必须拥有的公共文化，是共和制度之魂——文明精神。

　　大约从1914年起，章士钊主办的《甲寅》杂志首领风气，开始讨论“国本”(或“政本”)问题。所谓“国本”，即国家赖以存在之本，即政治共同体的基本原则、义理和规范。“国本”讨论的开拓，改变了清末民初只是从权力的来源(人民主权论＼或统治的效益(国家富强论)论证政治的正当性，转而正本清源，从政治共同体的核心价值和基本规范人手，重新建立国家政治的正当性基础。在《甲寅》杂志诸篇讨论“国本”(或“政本”)的文章中，论述最清晰、分量最重的，要数张东荪的《制治根本论》。他首先检讨了民初议会民主制度的失败原因，指出“吾国政治上变化虽多，皆属表面，察其根本，按其精神，固仍为清之政治，未尝稍变。”【20】中国的传统政治思想，皆从道德本体论而来，张东荪以及后来的陈独秀等五四启蒙思想家都相信，精神决定政治，民主政治的失败，要从政治背后的文化和伦理源头寻找根源。这就是“国本”问题的来由。

　　当力与金钱成为全民追逐的膜拜物之后，这个社会必定是无宗教、无道德的，利害代替了善恶，功利取代了是非。杜亚泉曾经分析过，共和建立之后，一般国民对共和原理并无理解：就大多数国民之心理观之，则共和政体之发生，仍依据于事实，而非根本于原理。盖事实问题者，以厉害为标准；原理问题者，依是非而判别。而吾国民对于共和政体之观念，乃歆于事实上之所谓利，非动于原理上之所谓是也。……我国民之推翻专制创立共和者，固欲于事实上维持国家之势力，非欲于原理上主张天赋之人权。【21】

　　共和有共和的原理，其乃共和立国之本，但中国的共和革命以国家的富强为目的，国人多以利害衡量共和的利弊，一旦共和发生危机，觉得威权政体更适合维持国家利益，便会转而拥护开明专制。民国后来的历史果然证实了杜亚泉的担忧。民国之后，国民得到了共和，却失去了“国是”。所谓国是，“即全国之人，皆以为是者之谓”，即一个共同体得以维系的核心价值。作为核心价值的“国是”，清议也好，舆论也好，皆本于“国是”，“虽有智者，不能以为非也，虽有强者，不敢以为非也”。在杜亚泉看来，“我国之有国是，乃经无数先民之经营缔造而成，此实先民精神上之产物，为吾国文化之结晶体”。【22】杜亚泉这里所指的，是以儒家为核心的中国文明与道德。辛亥革命之后，两千年的王权秩序崩溃了，儒家的文明秩序也随之解体，而新的共和秩序却迟迟不得确立。于是在民国初年，发生了“国是”的空缺，无论道德之善恶，还是伦理之是非，都变得模糊与暧昧。于是发生了杜亚泉所说的“迷乱之现代人心”。这种迷乱，首先表现在精神的破产：破产之后，吾人之精神的生活，既无所凭依，仅余此块然之躯体，蠢然之生命，以求物质的生活，故除竞争权利，寻求奢侈以外，无复有生活的意义。大多数之人，其精神全埋没于物质的生活中，不遑他顾，本无主义主张之可言；其少数之有主义主张者，亦无非为竞争权利与寻求奢侈之手段方便上偶然假托。【23】

　　当民国初年“国是”失落、价值虚无的时候，纵欲主义同时甚嚣尘上，这并非偶然的现象。纵欲与虚无是一对孪生兄弟，看起来似乎完全相反，实际却形影不离，互为因果。当儒家价值观和伦理观崩盘之后，中国人的心灵开始虚脱，精神的虚无主义弥漫人心。在无所依傍的一片空白之中，物质主义和享受主义遂填补空虚，成为国人新的生活价值。一番纵欲之后，却陷入更深的精神虚无，复以永不满足的“浮士德精神”重新去追逐物欲满足，如此循环，万劫不复。

　　当一个国家丧失了公共的价值标准和公认的“国是”的时候，社会唯一可以认定的便是“力”，谁有强力，谁就拥有了江山和真理。杜亚泉指出，“迷乱的现代人心”在政治上的表现，是强有力主义：“强有力主义者，一切是非，置之不论，而以兵力与财力之强弱决之，即以强力压倒一切主义主张之谓”。【24】民国初年，各种军事力量在战场厮杀、不同的政治党派在议会争斗，看到的只是地盘和利益，模糊的恰恰是“是非”与“国是”。

　　新生的中华民国，何为立国之本，何为国民的共同意志，建国背后的文明基础是什么?——这些问题在民国初年被淹没在武力的恶斗和利益的竞争之中。杜亚泉沉痛地说：返观吾国，则人心庞杂而无折衷之公理也，众志纷歧而无共循之涂辙也。数十年前，国势虽衰弱，社会虽陵夷，犹有伦理之信念，道德之权威，阴驱而潜率之，故纵无显然可指之国性。而众好众恶，公是公非，尚能不相悖戾。……今则不然，伦理道德。风俗迷信，均已破坏而无余，又别无相当者出承其乏。而利禄主义，物质潮流，复乘其虚而肆其毒。于是群情尚况，无所适从，人心摇惑，失其宗主，人人各以其爱憎为好恶，利害为是非。【25】

　　杜亚泉的感觉是准确的。在19世纪末，虽然传统的儒家文明受到西潮的冲击摇摇欲坠，但在社会上尚有权威，善恶是非尚有公共的标准。进入20世纪，特别是民国之后，儒家文明随着普世王权崩塌而解体，新的文明又接不上来，于是出现了价值相对主义和实用主义，人人以自己的爱憎为好恶，以一己之利害为是非。核心价值的空虚，使得借竞争进化论而兴起的物质主义、利己主义和功利主义乘隙而人。礼的秩序已去，法的秩序未成，而力的秩序成为主宰。这一力的秩序没有价值，没有道德，更没有文明，只有赤裸裸的暴力和利益。晚清以来以富强为核心的民族国家建构，因为被掏空了文明的内核，已经蜕变为一场权力竞争的游戏，而民初从政治到精神的乱局，正是这场权力游戏的恶果。

　　国本或国是的问题，追问到最后乃是一个文明的问题。在晚清，康有为、严复、梁启超这些维新人士在文明问题上都是世界主义者，相信中国最终都要像西方那样，从半开化的社会走向西方式的文明社会。然而，到了民国初年，面对政局的各种乱象，当年的新派士大夫逐渐感到系于普世王权的儒家文明有崩溃之势，立场有所变化。大约在1913年左右，这些维新派领袖人物皆不约而同地转向了强调“国魂”和“国性”．何谓国魂?康有为说：“凡为国者，必有以自立也，其自立之道，自其政治教化风俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结。习而相忘，谓之国魂。”他认为，民国以来，举国发狂，凡本国政治教化风俗，不问是非得失，皆革而去之；凡欧美政治教化风俗，不问是非得失，皆服而从之。中国人身虽存，而中国魂已亡矣。【26】因此，他要提倡孔教，建立孔教会，试图重新招回失去的国魂。康有为讲国魂，严复、梁启超谈国性。严复在1913年发表《思古篇》，批评晚清以来的西潮澎湃：且诸公所以醉心于他族者。约而言之，什八九皆其物质文明已耳。不知畴国种之阶级，要必以国性民质为之先，而形而下者非所重也。中国之国性民质，根源盛大，岂可厚诬?【27】

　　民国初年的严复虽然没有放弃国家富强的理想，但诚如史华慈所分析的，此刻他的社会合理化追求，与自由平等的价值观念发生了分离。【28】早年的严复批评“中体西用”是牛体马用，指出西方自有其体用，即“以自由为体，民主为用”。【29】如今当他看到国人对西学的兴趣皆集中于形而下的物质主义，而辛亥以后建立的共和政体又是不堪人目，他对西方自由价值的信念动摇了。他改而认为，韦伯式的制度合理化不必与普遍的自由价值相联系，也可以嫁接在中国特定的“国性民质”基础之上。目睹物质主义、强权主义的泛滥成灾，严复相信比形而下的富强更重要的，是形而上的“国性民质”，是对“根源盛大”的中华文明的重新肯定和光大。“大凡一国存立，必以其国性为之基。”【30】这个国性，在他看来，就是“忠孝节义四者为中华民族之特性。而即以此为立国之精神”。【31】

　　在刚刚进人世界的晚清时代，梁启超深切感觉到中国与西方的差距，他关心的是如何异中求同，尽快地融人世界，成为“世界的国家”，然而到民国之初，他的态度与康有为、严复一样，发生了微妙的变化。1912年，梁任公发表《国性论》，认为国所立者，必有所本，无以名之，名之曰国性。国之有性，如同人之有人性。国性何以表现?梁启超提出乃为三个要素：语言、宗教和风俗。他特别指出：“国性可助长而不可创造也，可改良而不可蔑弃也。”中国的国性有至善美而足以优胜于世界者存也，但“吾数千年传来国性之基础。岌岌乎若将摇落焉，此吾所为栗然惧也”。【32】国性、国魂、立国精神，虽然表述不同，但都是同一个东西，即某个特定的近代民族国家所拥有的独特的民族精神或文明基础。在英美经验主义传统之中，并没有民族精神这类形而上的说法，它来自欧洲的浪漫主义传统，是对法国启蒙运动的一种反动。启蒙运动继承了基督教的普世理想，以世俗化的普遍理性塑造了一个全人类的近代文明。但从意大利的维柯到德国的哈曼、赫尔德，强烈质疑启蒙运动的普遍人性和一元主义文明观，世界主义排除了一切使人最有人性、最有个性的因素。赫尔德就认为：存在着多种多样不能彼此通约的文化，这些文化各属于特定的共同体，通过共同的语言、历史记忆、风俗习惯、民族宗教与情感这些传统纽带，将他们的成员彼此联系在一起。【33】民初康有为、严复、梁启超所强调的国魂、国性，正与欧洲浪漫主义传统中民族精神与民族文化相类似。这些在晚清鼓吹世界主义的维新士大夫，在学习西方建构普世性的民族国家过程中，一旦发现以富强为核心的技术合理化工程将摧毁中国自身的道德文明传统的时候，纷纷转向了赫尔德式的文化民族主义，重新强调世界文化的多样性，普世文明论的基础开始动摇，中国文明的历史特殊性开始被提出来。

　　1915年，梁启超在《大中华发刊辞》中进一步论述国性。开篇即指出，国民志气之消沉，至今日而极矣。维新运动二十年来朝野上下昌言之新学新政，其结果乃至全社会所厌倦和厌恶。为了振奋人心，实现救亡，必须恢复国性：中国历数千年，未尝一息亡，既属历史上铁案如山之一事实，此其中必有不亡之原因焉，我国民所最宜深省而自觉也。国之成立，恃有国性，国性消失，则为自亡。

　　梁启超认为：古今东西，有三种已亡之国：第一种是本无国性而称不上国者；第二种是国性尚未成熟而猝遇强敌，中途亡于非命者；第三种是有国性而自摧毁之而亡者。中国是一个有悠久文明之古国，且发展成熟，亡国的最大威胁是“有国性而自摧毁之者”。国家与朝代不同，一朝可亡，但只要保持自己的国性，便能避免亡国。【34】国性是文明，也是天下，是国家之所以成为国家的灵魂。亡国不是一朝一代之亡，乃是天下大乱和文明秩序的解体。梁济在自杀之前，写了一系列遗书表明他的殉清，不是为末代王朝，而是为中国文化。他悲愤地说，辛亥革命之后，自亲贵皇族、八旗官员到大小官臣，无一人因清亡而死者，实为历史上最奇特之事。这乃是中国立国之道将绝于人心之征兆也。“国何以不改，有立国之道以维系之，故能不改。清国已亡，无须恋惜，民国未亡，若不重此立国之道，促使其国不国，岂不大可痛乎?”【35】在中国士大夫看来，朝代可以更替，但一国之国性，其立国之道不能不延续。不要以为梁济所说的国性，仅仅指儒家的纲常名教，实际其内涵指的是一般的伦理道德，是普世性的文明价值：

　　何谓国性，曰如正义，如真诚，如良心，如公道，皆国性也。换言之，即天理民彝，为圣道所从出者，是吾国国有之性，皆立国之根本也。【36】

　　儒家的纲常名教，之所以有价值，不在于与时代相联系的具体内容，而是其抽象的伦理精神，其所代表的人类的普世价值。时代变化了，伦理也可以变，但抽象的“天理民彝”不能没有。朝代可亡，但作为立国之道的国性不能亡。梁济之所以在清亡之后依然等待了七年，乃是期待新生的中华民国能够有自己的共和精神，有继承了中国文明传统的“天理民彝”。然而他最终绝望了。他看到的只是社会的乱象和文明的荡然无存。于是他决意去死：“我既见得到国性不存，国将不国，自必我一人先殉之，而后唤起国人共和国性，为立国之必要也。”“须知我之死，非仅眷恋旧也，并将唤起新也。”【37】在一个暴力当道、人欲横流、无法无天的新时代里，当年的维新人士梁济死了，他以一己之生命提醒世人：国家发展已人歧道，国性不存，伦理毁弃，民国将陷万劫不复之境地。

　　民国之初，表面看起来建国大业已经实现：多党竞争、自由选举、议会民主制、独立司法等等，实际上国家徒有其形(技术合理化的现代制度)，却丧失了其灵魂。这个灵魂，不管叫它国本、国是，还是国魂、国性，都是一个现代民族国家的立国之本。而失去灵魂的中华民国，虽然继续为追求国家富强而努力，却因为失去了文明的方向而为各种势力所主宰，成为私人利益的角逐场。于是中国知识分子开始重新思考富强与文明的关系，文明的问题遂浮出水面。