“汉学”与“国学”——李雪涛、何乏笔对谈
■李雪涛：北京外国语大学中国海外汉学研究中心教授
■何乏笔（Fabian Heubel）：台湾“中央研究院”中国文哲研究所副研究员
《黑色的雅典神——古典文明的非-亚洲根源》英文版书影
问题的提出
李雪涛：实际上，多年来我一直在思考“汉学”与“国学”的问题，这可能跟我自己留学的背景有关，因为是汉学系毕业的，理应对“汉学”有所思考。不过，目前这样的思考对于我来讲已经成为了一种自觉。历史地看，“国学”概念意识的加强是与“西学”的进入有关的，再后来中国的学者知道了“汉学”的存在，好像对自己研究中国的学问的合法性产生了疑问，这个时候才开始特别强调“国学”。2010年5月在北京，我们召开了“当代欧美汉学对中国哲学的诠释——以罗哲海为中心”国际学术研讨会议的时候，罗哲海（Heiner Roetz）对“国学”提出质疑，认为“国学”至少缺乏翻译，从而也就缺少了从另外一种语言、文化进入中国学术思想的路径。很多的问题是在语言转换的过程中发现的，进入了另外的一个语境，可以获得对中国学术理解的一个新维度。我觉得罗哲海的看法是很有见地的。
仅就中国论中国的时代已经过去了，1901年梁启超写了《中国史叙论》，提出了中国历史发展的三个阶段：中国之中国，亚洲之中国以及世界之中国。其中“世界之中国”阶段系从1793年马戛尔尼（George Macartney，1737—1806）访华作为标志，东亚朝贡体系瓦解，中国被纳入世界体系中，这个时期是“中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉、竞争之时代也”。时至今日，我们已经没有办法回到“中国之中国”和“亚洲之中国”的阶段了，中国学术自然也成为了世界学术的一部分，这其中“汉学”（包括传教士汉学和专业汉学）起到过非常重要的作用。西方的汉学家们用近代西方学科分类体系和方法论，对中国学术进行重新分类和研究，对中国本土的学者产生了极大的启发和影响。这些近代的学术分类和方法被介绍到中国来之后，很快便参与到中国文化的重建之中。西方汉学的兴起，同时也使得中国学术具有了世界性的意义。实际上，自晚明以来，中国不自觉地已经融入到了世界的潮流之中。学术间的交流也使得中国学术从西学获益匪浅，反过来中国的思想和知识对近代西方的思潮（如启蒙运动）也产生过巨大影响。因此，今天如果还闭上眼睛谈什么纯粹的“国学”，我觉得没有实际意义。
何乏笔：“汉学”和“国学”都不是严格意义下的学科，而是什么知识都包括在内的区域研究，因此在方法论或问题意识上明显依赖其他学科的发展。一位汉学家，一方面要做非常专门的研究，另一方面又要涵盖所有与中国相关的知识，贯穿不同的时代和不同的领域，由古及今，同时又扮演跨学科的角色。“汉学”在欧洲的困境显然与此相关。在欧洲与亚洲的关系越来越密切和复杂的情况下，欧洲“古典汉学”——就是主要关注中国文献的古典学研究就显得不足，而逐渐失去核心地位而被一种着重于现当代中国研究的“中国学”（Chinese Studies）取代。尤其在美国这种“中国学”是主流，但是“汉学”与“中国学”都面临区域研究的问题。同时，另一种中国研究的模式已开始浮现，就是让有关中国的研究分散在各个学科之中，而透过跨学科的方式来产生连接。我个人认为，“汉学”或“中国学”向学科分化的发展是必要的。只有如此，“汉学”或“中国学”才会成为跨学科的连接点。我们应该从“汉学”和“中国学”的历史来思考其未来的发展。
就“国学”来说，你已经提到关键的问题，就是中国与西方接触后所形成的领域。所以“国学”不可能脱离西方的知识结构。换句话说，虽然“国学”以“西学”为对立面，但实际上还是现代科学知识结构中的一环。因此“国学”的问题和“汉学”的问题相似：“国学”以中国的古典文献为主要研究内容，“国学”与学科专业的关系不明确，更何况“国学”的研究动机是突出的民族文化认同。中国“国学”要站在中国立场说话，抗衡西方“汉学”站在西方立场上说中国——实际上，很多汉学家了解中国、研究中国的目的最终是为自己的文化做辩护，凸显西方价值的优越性。“国学”是不是要在这方面做一个平衡呢？但是，用一个错误的东西来平衡另外一个错误的东西不会产生好的结果。从当代国际学术交流来看，“国学”很难站得住脚。问题是，我们应该选择哪一种角度来思考两者的关系，并且设想未来发展的可能。我觉得这一点真的很关键。不论是“汉学”还是“国学”， 进行这方面的历史研究涉及很多问题。我想，尤其在汉学史方面，你比我更了解它的复杂性。如果这种历史研究缺乏当代的问题意识以及对未来发展方向的思考，就容易陷入单一文化认同的陷阱。
汉学、国学以及中学、西学
李雪涛：孔子说“温故而知新”嘛！通过对史料的进一步整理，同样可以发现一些问题，这是史学传统中所谓的“鉴往知来，品评得失”的传统。不过你谈得很好，但是我还是觉得“想清楚”这个工作在近期可能是做不到的，这个问题需要不断地以批判性的眼光去研讨、辩论，才能慢慢地予以澄清。我觉得“汉学”、“国学”在过渡时期也还是有其价值的，它们之所以存在，肯定有其存在的理由。西方的学科架构引进到中国从明末就开始了，明清之际就已经有西方大学学科体系的译介和传入，也就是说，西方的学科体制并不是晚清或者民国才传入中国的，其容受经过了一个比较长的过程。我们常常认为，中国和西方的学术有着一个共时性的分野：“中学”和“西学”是格格不入的。但是从历史的发展来看，也就是说从历时性来看，这其实是一个传统的农业文明与一个近现代工业文明之间的冲突。1905年中国经学解体，经史子集逐渐为新的学科分类所替代，这与当时中国的历史进程有关。我认为，“现代性”尽管产生于西方，但一旦进入了其他的文化之中，与其他的文化相融合，就不仅仅是西方的东西了。就像是基督教，它原本也不是地地道道的西方宗教一样。我想，“国学”与“汉学”之争的最根本的原因并非是学理上的，更多的是民族情感与文化身份认同等敏感因素在起作用。
何乏笔：“文化”经常只能起到安慰的作用。在当今的中国，“国学”显然与全球脉络下的认同政治（identity politics）相关。除了我上面提到的安慰作用外，“国学”还包含一种新的想象：认为中国不仅要在经济上成为世界强国，同时也要在知识和文化上影响世界，或者说，提出具有普遍性的知识和文化。这样的目标本身是正当的。但透过“国学”来达到这个目的的可能性，这是我非常怀疑的。中国在经济方面的成就，是因为中国与全球资本主义经济结盟，以西方的经济逻辑攻打西方，所谓“以子之矛，攻子之盾”。照理说，在知识和文化方面，应该使用同样的方法来追求成就。但“国学”的策略恰好相反，要透过当代中国与当代西方知识和文化的断裂，来产生影响。这是可能吗？当代西方的“知识经济”非常强调创造性，而创造性的主要条件是文化方面的开放性和多元化。其实，因为中国一百多年以来已大量吸收西方的知识，已经累积文化创造方面的客观历史条件，在跨文化合作方面必然有优势。现在要以自我封闭的方式对抗西方在知识和文化方面的封闭性，只会加强西方人对自己文化的坚持。而且，任何的知识，尤其人文的知识离不开生活经验。我们看今天在北京的生活，实际上比西方还要西方。这种彻底消除传统建筑和生活方式的现代化模式，欧洲人早已放弃了。那么，在中国相当高程度“西化”的生活状态里，传统文化被破坏或被边缘化，历史的记忆也基本上被消解了。在这种情况下，捍卫中国传统如果不是安慰那是什么？因为“汉学”不再相信经典的权威性和优越价值，“汉学”与“国学”的对话变得很难。“国学”是要回到中国传统，捍卫传统经典。如果我们还活在卫礼贤（Richard Wilhelm，1873—1930）的时代，应该还可以。当时汉学家们很高兴能向国学大师们请教一些中国经典方面的问题。在一百年前，这是“汉学”和“国学”的实际合作。但是现在西方的中国学家们大体上对中国古典学术不感兴趣，更不愿接受从民族文化中心的角度来研究中华文化的观点。所以我不知道西方的“汉学”与中国的“国学”的对话空间在哪里。
李雪涛：当代有“国学家”认为，我们应当回到先秦中国自己的话语系统中去，来表述我们当代的精神生活，因为“五四”以来由于西方学术的入侵，我们已经不会“说话”了，常常产生集体失语的状况。因为不论是公元一世纪左右佛教的传入，17世纪以来基督教的传入，抑或近代西方思想、科技的集中译介，都使得中国文明变成一个多元的、不纯粹的文明形态。而在这之前的先秦，中国学术是一个所谓纯粹的、以中国式的思维方式为基础的形态，所有的概念、范畴都是中国自身的，后来受到了异域文化的影响，成为了一种不伦不类的话语系统。因此他们强调今天我们要回到“自己的”文化传统之中去。难道西方存在这样一个同质性的，从来没有受到外来文明影响的“西方文化”，还是“西方文化”本身就是在跟各种文明的交流碰撞对话中产生的？
何乏笔：这是一个很大的争论。如果要讨论这样的问题，在西方也可以找到很多例子。从德国的历史经验角度来说，排斥现代的多元文化以及追求民族文化的纯粹性，造成了20世纪莫大的历史灾难。经过这个历史教训后，任何单一的文化认同都成为可疑的。在欧洲哲学领域，欧洲哲学源自希腊当然是一个基本的观点，但也有不少批判性的相关研究。比如康奈尔大学（Cornell University）的退休教授马丁·波昂奈尔（Martin Bernal，1937—）的《黑色的雅典神——古典文明的非-亚洲根源》（Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. 1987, 1991, 2004），强调希腊哲学和非洲、亚洲的关联。希腊哲学并不纯粹，而是地中海复杂交流史的文化结晶。在哲学史方面，很多类似的研究批评欧洲哲学史的狭隘，凸显欧洲哲学的多元性。除了古代的交流史之外，阿拉伯世界对欧洲哲学发展的贡献当然也是相当受到重视的。不能否认的是，19世纪、20世纪的民族主义甚至种族主义反映了现代性的问题。也因为如此，我们很清楚，追求民族文化的纯粹性必定触及认同政治的敏感神经。从德国的纳粹经验来看，真正的灾难不来自混血，而是来自纯粹。
李雪涛：你刚刚提到的波昂奈尔，他不仅仅是政治学和近东研究的专家，同时也还研究中国近代史，1976年他曾撰过《刘师培与国粹》（“Liu Shih-p’ei and National Essence”） 的文章和《至1907年的中国社会主义》（Chinese Socialism to 1907）的专著。实际上他本人还是跟中国很有关系的。遗憾的是，中国国内很多的学者都还没有意识到，所谓的纯粹性是根本不存在的。其实“中国”本身也不是纯粹的、同质的概念。有一个学期我跟学生们一起读艾伯华（Wolfram Eberhard，1909—1989）的《中国民间故事类型》（Typen chinesischer Volksmärchen, 1937），后来发现，很多看似特别“中国”的民间故事，说到底很多都是从中亚或印度的母题而来的。
历史脉络中的学科分类
何乏笔：你举的例子很有启发性，这迫使我们从知识史和科学史的角度来认识学科分类。从这样的角度就能充分意识到知识与权力、知识与政治的紧密链接。从方法论的视角来说，这是非常重要的。
李雪涛：上次我回波恩的时候，在一家旧书店买了两本在维也纳出版的描述各国语言的著作：《直发种族的语言》（Die Sprachen der schlichthaarigen Rassen,1882）和《鬈发种族的语言》（Die Sprachen der lockhaarigen Rassen, 1884）。当我看到这两个标题时，感到毛发直竖，浑身起鸡皮疙瘩。作者穆勒（Friedrich Müller，1834—1898）是语言学家，也是维也纳人类学协会的副主席。他将汉语“科学地”归在了“直发种族的语言”之中，并在扉页上注明将此书献给甲柏连孜（H. C. von der Gabelentz，1840—1893），并且其中的练习部分都是直接从《汉文经纬》（Chinesische Grammatik, 1881）“借用”过来的。穆勒是“闪含语系”语言（Hamito-semitische Sprachen）分类法的倡导者，他的这一分类法今天看来既有误导性，同时也充满着种族性。实际上，这一分类方法直到上个世纪60年代，才被美国人类学家、语言学家格林伯格（Joseph Greenberg，1915—2001）的“非-亚语系”（Afroasiatische Sprachen）这一在宗教和种族方面比较中立的分类法所取代。我们以前谈过，历史上的很多学科已经被淘汰掉了，今天看这样的一本书觉得很是吃惊，从来不知道历史上有这样的学科划分。刚才你讲得非常好，从知识史和学科史的角度看这个问题，可以挖掘出背后所隐藏的很多东西。知识和现实常常是不同历史时期社会建构过程中的产物，同时也是对权力的建构，因此社会和历史所固定下来的知识常常是权力的再现，并且是为某个阶级或团体服务的。从学科史的角度看学科分类，其背后有着政治、历史、思想史的根源，这个根源需要我们去挖掘，去解构，看出其合理或者完全不合理的状况，或仅作为过渡时期的存在价值。没有经过批判性的反思来论证的传统说到底是不会有生命力的，仅仅通过对传统的因袭和具体情境的选择是解决不了当下的问题的。哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929—）在《重构历史唯物主义》（Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1982）一书中提到他的“重构”（Rekonstruktion）是要赋予历史唯物主义以新的形式，从而达到马克思的历史唯物主义未曾达到的目的。罗哲海在将重构运用到儒家伦理时认为，重构意味着以一种与古人之真实意图相应的方式，对其思想加以重新整合，并根据我们今日所面临的伦理学问题而加以充分利用。也就是说，必须从当下的问题意识出发，对传统进行批判性的重新解释，才能得到对当下有用的资源。
何乏笔：我们脱离不了知识与权力的关系。任何学术话语若要成为普遍被接受的知识，都必须经过复杂的权力运作和历史条件。在台湾，经学的研究对这样的议题已经相当重视，开始探讨中国经典的“形成”。关键的问题在于：经典是如何成为经典的、如何获得经典的地位和权威的？这是非常值得注意的问题。就科学知识的发展来说，我们在今天面对18世纪、19世纪的知识就觉得知识内容和知识分类的方式很荒谬，似乎完全没有根据，看起来像写小说一样虚。问题是，当时的学者为什么曾经认为这类的知识是“真理”呢？了解这些并不容易。同时，这也意味着在一百年之后，我们也很可能成为被嘲笑的对象，或者有人会问，为什么曾经有人这么想？这并不是说真理不存在或知识完全相对，只是强调真理是有历史性的，而不是永恒不变的。为什么新的学科不断产生？因为世界不断在改变，使得新的问题出现，同时也使得旧的知识以及相关的学科不断消失。从这样的视角看“国学”和“汉学”比较有意思。这样的“问题化”当然不等于取消这些知识领域，只是凸显这些有关中国的知识是具有历史性的。
李雪涛：你所说的很像是格林布拉特（Stephen Greenblatt，1943—）所倡导的“新历史主义”（New historicism）的观点。根据福柯（Michel Foucault，1926—1984）对知识和权力的认识，是权力建构了知识，因此知识所体现的在某种程度上来讲是权力，而不是它所标榜的“真理”。所谓“客观”的历史大叙事，实际上仅仅是“主观”的小叙事，与文学并无二致。因此，对知识和历史同样可以用文学的方法来加以分析、解构。但这一切的前提是你刚刚提到的，“真理”是具有历史性的，不然的话我们会陷入相对主义的漩涡之中。如果将“汉学”和“国学”放在历史的脉络里思考的话，可以看得比较清楚：“汉学”是用西方的学科分类，它是用西方的学术方法对中国学术进行的研究，换句话来说是以中国为对象的近现代的学术研究。而“国学”是用传统中国学术的方法对中国自身进行的研究，大多数的国学家们认为，唯有中国的学者才可能做这样的研究。20世纪20年代的时候，陈垣（1880—1971）根据被斯坦因（Marc Aurel Stein，1862—1943）、伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）劫后为京师图书馆所收藏的敦煌残卷编纂了《敦煌劫余录》。陈寅恪（1890—1969）在此书的序中写道：“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。吾国学者，其选述得列于世界敦煌学著作之林者，仅三数人而已。”可见已经对我国学者在敦煌学无法跟东西洋学者媲美感到忧心忡忡了。当时陈垣先生在龙树寺抱冰堂举办的北大研究所国学门的恳谈会上，曾经感慨万分地说：“现在中外学者论汉学，不是说巴黎如何，就是说日本如何，没有提到中国。我们应当把汉学的中心夺回中国，夺回北京。”陈垣当时的心情我很容易理解，面对被列强劫余的敦煌残卷，不可能不唤起中国知识分子的民族责任感！但是今天看来，世界各国对于中国学术的研究，亦即所谓的“汉学”，正好凸显了中国文化的世界性的价值，而这些研究成果被介绍到国内来，也标志着中国学术界对这一世界历史性意义的认识逐渐深化。中国文化正因为具有悠久的历史以及其自身的特性，才成为了人类共同的财富。我们今天已经没有办法回到经史子集的所谓传统方法来继续中国学术的研究了，当代的问题意识、现代的学术方法以及国际化的视野，是不可阻挡的潮流。此外，传统如果不经转化的话，就无法解决今天的各种问题。重构传统文化中所蕴含的对今天有意义的潜能，以一种批判的意识来对待传统，才能使传统具有应有的活力。“汉学”通过翻译、不同的阐释方式以及主客体分离的批判视角，给中国学界带来很多启发。从历史发展的脉络来看，中国学者对“汉学”和“国学”的认识，还是经历了一个漫长的过程的。对于“国学”的定位，我依然是比较迷惑的。“国学”究竟是用传统经史子集的范畴和纯粹的中国方法来研究自己的学问，还是中国人用当代的学术方法对自己学术的研究？前者在今天的中国大陆可能已经不复存在了，而后者与“汉学”的区别仅仅在于强调“我”和“他”，也就是研究主体的不同。
何乏笔：的确，“汉学”的范围比“国学”广。比如台湾的学术刊物《汉学研究》对中国典籍的研究就涵盖了（西方的）汉学与（中国的）国学。外国人可当作“汉学家”，但不太可能当作“国学家”。你前面提到欧洲汉学和欧洲种族思想的关系，这是欧洲汉学史的黑暗面。那么，如果“国学”强调“我”和“他”，如果只有“中国人”能研究中国的“国学”，我认为，这个方向在学术方面是一条死路（因为“国学”让中国的知识局限于特殊性的范围），而在文化政策方面是危险的。我当然很期待可透过中国的文化资源来思考现当代问题，我也相信我们可以透过跨文化研究的方式开拓中国传统概念的普遍意义。在当代思想的动态发展和问题意识中，确立中国典籍的重要性和启发性，这才是真正的困难所在。
《庄子》英文版书影
中国传统价值观念的当代转化
李雪涛：你上次谈到中国传统的价值观念如何转化为可以思考世界当代问题的方式。我觉得这个转换成功意味着中国资源对世界的巨大贡献。我以前读过一篇用《文心雕龙》的文艺批评的范畴、概念来作西方文学批评的尝试，总的说来是“方圆共凿，金石难和”的感觉，基本上是不成功的。也可能是因为从我的知识结构和储备没有办法认同这样的批评方式。这次你和夏可君在宋庄策划的有关“当代平淡绘画”的展览和研讨会，我觉得是一次很好的尝试。你前两年来北外的时候，我们共同上过法国哲学家和汉学家“于连（Fanɕois Jullien）批判”的课程，也是在课上我们讨论过“平淡”的概念：这一概念首先是于连1991年在其著作《淡之颂》中触及的，他将中国文人的思想和美学作为一种参照来思考欧洲文化的特质。通过你组织的展览和研讨会，如何能把传统的中国绘画的范畴和概念运用到当代艺术中去，对此我充满了好奇。诸如“平淡”一样的具有传统中国审美观念的文艺批评范畴是不是可以被普遍地接受，或者是怎样让他们接受？
何乏笔：这是很复杂的问题，没办法简单地予以回答。昨天有一位中央美院的教授来看这个展览，他邀请我明年在中央美院进行有关“平淡”的系列演讲。他觉得这是很值得讨论的主题，因为他也在寻找有助于反省当代中国处境的艺术创作和美学话语。文人美学的资源，在当代的问题脉络和危机意识之下，该如何发挥作用，是一个很难回答的问题，因为我们要先回答：在何种意义下，平淡是一个美学的范畴？请不要忘记，美学是现代学科分类下的范畴。如此，我们在这个具体的例子方面，又要面对传统和现代学术之间的动态关系。
汉学、国学与二谛义
李雪涛：我上面提到，“汉学”也好，“国学”也好，把它们作为一个学科我觉得都是有问题的。我举个例子，佛教三论宗有“二谛义”之说，我想很适合汉学、国学与我们现在所说的现代学科间的关系。根据《中论》“观四谛品”的说法，一切事物本来就没有固定不变的本性（即所谓的实体、自性），为无生无灭之空。明白了此等空无之理，就是第一义谛，也就是我们所说的真谛。不过，一切事物的空性，为保持空性的作用必须在假现的事物上显现，而由其相依相待的关系产生认识作用。知道了此等假名之法，就是世俗谛。佛教并不认为“得意而忘言”，而是认为，世俗谛虽为不究竟之法，但是却可以借助它来探索、趋近真谛。如果不借助于言语、思想、观念等世俗谛，则根本无从向众生解说超越世俗谛的真谛。三论宗认为，仅仅从“有”或“空”来理解事物，都是片面的，甚至是错误的，必须从“空”、“有”两方面来体认，方能得到实际情况。
具体到汉学与国学作为学科，我认为都是不能成立的，也许为了一时之需或者说在过渡时期它们有其存在的价值，但是从究竟意义上来讲，最终还是要归到历史学、哲学、宗教学等具体学科之中去的。尽管中国学术本身有其特殊的地方，但我依然认为，目前按照现代学术划分后的中国学术的某一领域与它所属学科之间的关系更密切。举例来说，中国历史与历史学科的关系比它与中国学术其他领域的关系显然更加密切。尽管我认为汉学系应当慢慢地将中国学术的各个专业慢慢分离出来，应将这些专业归入各个现代学术专业之中去。但我还是认为，中国学术之间的联系也还是很重要的，毕竟中国学术的各个方面曾经作为一个整体相互影响、共存了几千年之久。实际上，汉学系最主要的任务是教授中国文化的基础知识，包括语言、文学、历史等，而不能取代各个专业系科对中国学术进行的深入研究。但是至少从目前德国汉学系的状况来看，汉学家们很少能在西方与主流的学术展开对话。很多大学汉学系的教授只能是万金油，他们是有关中国学问百科全书式的人物。在一般德国人的心目中，汉学系的教授应该对中国的所有方面都很了解，而在今天学科分工越来越细的情况下，汉学家很难与各个学科的学者进行学术上的交流。
何乏笔：这就是我刚才说的，汉学已面临严重的正当性危机，但是新的学术架构还没有形成。在美国，中国研究已经逐渐分散到不同的学科，但在欧洲这个发展非常缓慢。问题是，我们应如何促进这个发展？你的视野比较宽阔，应该从未来发展的潜力思考这个问题。包括中国大陆的文化政策，都是要从这个问题、从未来的发展来设想。例如，要不要赞助汉学的领域，还是某些专业学科的发展？这是非常关键的策略性选择。面对国学和汉学的问题，你应该怎么设想它的未来发展，尤其是汉学，你怎么看？
中国学术的正当性
李雪涛：如果面向未来思考汉学的出路的话，我认为中国学术要具有正当性（Legitimacy），首先要强调学术分类的共性，而不是只重视中国学术的特殊性。具体地讲，就要让中国学术进入西方大学体制的不同专业之中去，因为汉学系无疑是殖民时期的产物，显然跟不上时代的发展了。只有进入了不同的专业学科之中，中国学术才能获得正当性，那些研究中国历史的学者才可以正常地与欧洲史学者进行对话。另一个方面，我也一直强调汉学的过渡性价值，以及东亚学术之间横向的、内在关联性。在一定程度上讲，设立一个类似东亚研究中心的虚体机构，也同样是很重要的。
何乏笔：这就是跨学科的串联。例如说，海德堡大学所设立的“雅斯贝尔斯高等跨文化研究中心”（Karl Jaspers Centre for Advanced Transcultural Studies）。这个中心属于“全球背景下的亚洲与欧洲：文化流动的不对称性”卓越研究群（Cluster of Excellence “Asia and Europe in a Global Context: Shifting Asymmetries in Cultural Flows”），由联邦政府所赞助。这个计划能获得批准是因为连接跨学科和跨文化的做法——德国政府所赞助的大型卓越计划都是要凸显跨学科、跨领域、跨文化的基本方向。这种学术政策恰好要打破学科的封闭性。这样，汉学就融入到跨学科的架构里，而在这个架构中确实能获得新的意义。那么，从哲学的角度来说，这个发展不让我满意，因为它不代表中国的古典哲学被德国哲学界肯定。在新的跨学科的趋势中，哲学本身也被边缘化了。但无论如何，我们能看到新的知识结构的形成。知识结构的变迁使得传统汉学系关起门来做学问的方式加速终结，当然也使得以思想和文学文献为核心的经典研究进一步解体。
李雪涛：我觉得这个项目很好，这是一个实验场，对于以后德国乃至欧洲的汉学发展提供一种可能性。反观国学，我一直认为这是由于在当代依然有很多的人担心源于西方近代的学科分类方法会使中国传统文化丧失主体性与独特性而形成的。而真正的问题是，现代的学科体制能否充分凸显出中国传统学术的价值来？这样的一个问题，实际上又回到之前提到的“传统与现代”的问题上去了，而不再是“东方与西方”的问题。今天我们还可以拒斥现代学术体制吗？国学的一部分内容我认为可以归在“古典学”之中，不过我也在考虑，其意义究竟何在？
何乏笔：在欧洲，“古典学”或“古典文献学”（klassische Philologie）曾经是汉学的重要参照系统，但对当今的德国汉学而言，这种研究方式已经彻底边缘化了。在当代法国汉学中，情况不完全相同。
汉学与国学的未来面向
李雪涛：我还在思考一个小问题，就是国外学者如何定位当代中国学者对中国学术的研究？比如清华国学院的院长陈来先生对中国哲学的研究，单就哲学这个范畴，按照1904年张百熙（1847—1907）、张之洞（1837—1909）等人进呈的《奏订学堂章程》中的观点，它就不是国学了，因为当时在大学堂的课程中设的是“经学”科。反过来，陈先生肯定不是汉学家。你会称他是什么家呢？前些日子我在北大开德国女汉学家的一个研讨会，见到Kristin Kupfer博士，她曾经师从现任德国波恩大学政治学与国际关系学的辜学武教授攻读博士学位，尽管她现任弗莱堡大学汉学系的讲师，但她向我介绍自己的时候说自己是政治学家。但别人总是称呼她为汉学家，这让她自己觉得有些尴尬。
何乏笔：我的专业是哲学，但德国汉学家对哲学没有兴趣，而德国哲学家对中国没有兴趣，这是我的尴尬。大部分的德国哲学家对中国思想一无所知，无论是古代的或当代的。如果要跟德国学者介绍陈来教授是做什么的，只能说是研究中国哲学或中国思想史的学者。德语里根本没有一个表达“国学”的词，在中文语境之外没法理解。翻译的时候一定要确定是指什么“国”的学问，所以变成“中国学”，因此离不开欧美学术界有关汉学和中国学的争论。汉语拼音的“Guoxue”也没法理解。在这个脉络下，跨文化研究为什么重要呢？因为能帮我们扭转整个观点。在当今逐步全球化的世界中，民族文化自我中心主义的立足点基本上已经被瓦解了，或者被质疑。我认为目前在国际上最活跃的、发展最迅速的、最有广泛影响力的学科，不是站在民族主义基础之上的学科，而是强调不同的语言、文化之间的动态交流和混血关系的学科。所以我用“跨文化动态”来思考这个问题。在这个流动状态中，特别强调中华文化的纯正血统或许从文化心理学的角度可以理解，但从学术的角度来看，已经没有什么意义了。当今比较前卫的学术发展，不可建立在一个民族文化的立场上做学问。但这不是说要彻底否定民族文化的存在，而像是你所讲的真谛和俗谛，要调节民族文化和跨文化动态的紧张关系。
李雪涛：你上述的观点我基本认同，如果从一个大的历史叙事来看更是这样。民族主义实际上仅仅是人类多种认同感中的一种，其他诸如对人类共同体、语言以及家庭等的认同，也都同时存在。我不希望将民族认同作为唯一的自我身份认同，社会要允许多层次认同感的存在。之前我们举的19世纪下半叶学科的划分对今天的我们来说已经很陌生了，这个流动的进程在一两百年间是非常大的，全球化无疑又加剧了这个进程。现在看一两百年前定下来的学科划分是很有问题的，有一点很重要，你也提到了，我们要面向未来，充分考虑将来会怎样。我认为，坚守现在国学和汉学的阵营，是没有出路和未来的。因此如果要在文化上有所进步和发展的话，需要一个面向未来的思考，并做出相应的方案。这一次我们仅仅提出了问题，从大的方面对讨论的范围进行了勾勒，没有办法更深入进行讨论，期待着以后更有针对性、进入更多细节的探讨。
何乏笔：是的。在思考当代处境的时候，我们当然可以选择中国的经典作为出发点，但不能只是把它放在中华文化的脉络下来加以思考，同时也需要打开跨文化的视野。比如说，研究《庄子》的时候，也要关注为什么《庄子》在法语学术界特别受重视。为什么毕莱德（Jean Franɕois Billeter, 1939—）认为《庄子》的“主体性范式”充满当代性呢？因为它在中国古典哲学中最强调多元性的转化思维，而思考主体性和文化认同的多元化，正好也是当代全球化世界极为迫切的问题。从这样的角度来看，对当代最有意义的中国思想，或许不是要巩固单一的自我认同、捍卫民族文化的统一性，而是要有助于发展多元的主体性，促进自我反省以及自我转化的思想。《庄子》就代表一种对民族文化、对单一主体、对固定立场的怀疑态度。
李雪涛：所以今天看来，庄子实际上成为了一个最当代化、最具有当代思想意识的代表，而之前我们一直认为，近代以来一切跟文明相关的想法都来自西方。本学期我给博士生开了一门“全球视阈下的中国近代史观念”的研讨班课，在课上我们讨论每一个近代史的重要观念，在中国革命史上怎么看，费正清（John King Fairbank，1907—1991）怎么看，日本学者是怎么看的，德国学者怎么看，很有启发。这样，一个学期下来，同学们觉得以前认为确定无疑的史实都不那么确定了。也开始慢慢了解历史描述与历史事实之间的张力以及历史描述背后的权力和意识形态的作用。这样，大家开始了解到，历史事实并非是被给定的，而是不同时代的史学家们根据历史的新问题、新方式和新对象建构起来的。任何唯一正确的描述和定义都是值得怀疑的，因此我们需要确立解释系统的多样性。这样，学生们就不会再轻信任何一种所谓真实客观的历史描述了。当只有一个观点来源时，人会变得偏执。我觉得国学最大的问题就在这里，它想建立一个新的正统。在今天，我觉得这个基本上是不可能的。
何乏笔：当然是不可能的。在今天可以讲“《易经》管理学”，但不得不在国际贸易的脉络之下来讲；可以用《孙子兵法》打败西方资本家，但是这个目标是在全球资本主义的框架里面达到的，我从来没听人家说要使用《孙子兵法》来搞出一个新的经济体系。我觉得，与其批评汉学与国学，还不如提出一些新的思考角度，邀请两个领域的人来参加，在明确的问题脉络下进行反思。我现在对批评（欧洲）汉学已经不太感兴趣了，因为认为汉学属于过时的知识结构。在一个面向未来的思考里面，可以尝试着让这些领域的学者参与，以产生更深刻、更多元的历史反省。我想这是目前可以做得到的，也是有价值的方式。
李雪涛：你的建议很好，我想，这样一个预设既可作为此次对谈的结束，同时也可以作为下次对谈的开始。
《中华读书报》（2011年07月20日17版 08月03日18版）
