谢灵运《山居赋》的生态意识
【内容摘要】谢灵运《山居赋》是一篇写实性赋文，具有丰富的生态学内容。该赋大量文字直接或间接体现出作者的生态意识：一是生命意识，即谢灵运对人自身的重视、平等对待和珍惜其他生命；一是山林意识，即作者对山林中生物资源的认知和合理利用，以及将自然作为精神家园、对山林精神价值的追求。
【关键词】谢灵运；《山居赋》；生态意识；生命意识；山林意识
【作者简介】连雯（1983—），女，甘肃庆阳人，南开大学历史学院博士生，主要从事中国古代生态环境史研究。(天津 300071)
《山居赋》作为南朝宋时著名文学家谢灵运的力作，是一篇内容丰富的写实性赋文，其中包括许多生态史方面的内容，有大量笔墨描述山居内的生态环境、生物资源等，并且本赋文还对作者的生态意识，有直接表述或间接的流露。通观全文，其中体现了作者的生态意识主要包括生命意识和山林意识，即对人自身的重视、对其他生命的珍惜,和对自然的关照。
一、生命意识
谢灵运在《山居赋》所写内容中，反映出他对生命的珍视与热爱，表现出强烈的生命意识。这种意识主要体现在两方面，一是向内追求自身生命的延长与升华，一是向外表现出对其他生命的尊重与热爱。
（一）尊生贵神——对自身生命的珍视
谢灵运在《山居赋》中多处写到对生命短暂、韶华易逝的感叹，“怨清香之难留，矜盛容之易翻”、“伤美物之遂化，怨浮龄之如借”、“弱质难恒，颓龄易丧。抚鬓生悲，视颜自伤”（顾绍柏，1987:318-345）[①]顾绍柏，1987:125）。《山居赋》叙写了谢灵运许多护卫自身生命的行为，隐藏在这些行为后面的则是他对自身生命的珍视——尊身贵神，其中包括两方面内容，一是对形体的养护，一是对精神的修炼。。从另一个角度看，却是证明作者珍视生命——因为珍视而害怕失去。但是作者面对自己身体日渐衰颓，并没有因害怕而消极地等待生命耗尽，而是在重视自己生命的意识支配下，身体力行积极向自然界寻求延长生命的方法。在这些实践过程中，作者发展总结出来一系列延长和守卫自身生命的意识，谢灵运在其《还旧园作·见颜范二中书》就提到自己“卫生自有经”（
所谓尊生，就是尊重自己的生命。古人把生命的构成要素分为形与神两个方面。《管子·内业》曰：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”（梁翔凤，2004：945）形是神之舍，尊重生命要从关爱身体做起。儒家虽然也提出保护身体的问题，但其出发点却不是维护自身的生命，而是出于伦理的需要——是为父母而保护身体。从《山居赋》的有关内容来看，谢灵运注重养生，并没有人事伦理的成分，而首先是出于对自身生命的负责。为此，他不惜抛弃世俗所看重的东西——功名利禄，荣华富贵，公然宣称：“贱物重己，弃世希灵”，他甚至要追求个体的长生不老：“骇彼促年，爱是长生。冀浮丘之诱接，望安期之招迎。”其自注曰：“浮丘公是王子乔师，安期先生是马明生师，二事出《列仙传》。”浮丘，即浮丘公，相传是黄帝时期的炼丹师，他在嵩山修道，白日飞升。后为道教推崇。[②]安期，即安期先生，《列仙传》记载其为秦始皇时人，人称“千岁翁”，传说秦始皇拜访过他。[③]马鸣生（谢灵运写作马明生，实为同一人），以安期先生为师，后修炼服丹成为地仙。[④]谢灵运在行文中，充满对那些得道成仙者的羡慕，希望自己也能像王子乔、马鸣生一样，有浮丘公或安期先生那样的仙人来接引、点化自己。他甚至可以为此做到“甘松桂之苦味，夷皮褐以颓形”，正如其自注所说：“今学仙者亦明师以自发悟，故不辞苦味颓形也。”为了求得自己开悟，谢灵运愿意像其他求仙者那样以松桂的苦味为甘甜，不惜穿着兽皮毛衣而使形貌委颓。
所谓贵神，是要看重生命中的精神。人的生命包括形体与精神两个方面，在这二者之中，谢灵运特别看重精神的需要，并不崇尚物质享受。《山居赋》曰：“生何待于多资，理取足于满腹。”此句化用《庄子·逍遥游》中许由之语，其自注曰：“许由云：‘偃鼠饮河，不过满腹。’”许由是传说中的隐士。相传尧让以天下，许由拒不接受，遂遁居于颍水箕山之间。后，尧又召为九州长，许由不愿闻，洗耳于颍水之滨。[⑤]谢灵运在描述山居物产时能产生这样的想法，可见在他的思想中，还是认同许由的观点，并期望能够像许由一样，不为贪欲所累，只要能够满足维持生命的日常所需即可：“人生食足，则欢有余，何待多须邪！工商衡牧，似多须者，若少私寡欲，充命则足。”作者主张减少对欲望的追求，知止知足，而不是一味地追求穷奢极欲。这一意识体现谢灵运对自然合理利用的态度，并非竭泽而渔。这种观念和做法，不仅能够维持生态环境的可持续发展和利用，而且对人自身来说，能够使自己减轻精神负担，摆脱世俗的困扰，使人涤荡过多的杂念，有助于净化心灵，从而保持身心健康，这样使人的欲望与自然能够得到很好协调。
前面说到，谢灵运希冀修道成仙，肯定了仙学出于世表的作用，但他仍然认为仙学不及佛道高明，《山居赋》又说：“虽未阶于至道，且缅绝于世缨。指松菌而兴言，良未齐于殇彭。”文中“松”是植物中“大年”的代表，“菌”即《庄子·逍遥游》中的“朝菌”，是“小年”的代表。“殇”指“殇子”，即早夭者，“彭”指彭祖，是长寿的代表。这几句是说，“仙”的境界还没有达到“至道”即最高的境界，只是暂且远离断绝了世俗；胸中还存在寿夭差别的思想，而未能把死生看作均一的事物。其自注曰：“此一章叙仙学者虽未及佛道之高，然出于世表矣。”这就是说，谢灵运一方面肯定了仙学超世脱俗的作用，但另一方面又有更高的追求——他要达到“至道”的境界。“至道”是庄子提出的一个概念，所谓“至道”，就是最高深的终极的道理。达到“至道”境界的人，深谙自然界与生命运行的规律，会自觉地顺应这种规律，而不违背至道，自寻烦恼。显然，谢灵运养生的最终目的是要到达“至道”的境界，不过，在追求“至道”的过程中，他用来调整修炼心境的办法，不是“斋戒”，而是走向自然：“羡蝉蜕之匪日，抚云倪其若惊。陵名山而屡憩，过岩室而披情。”其自注曰：“庄周云：‘和以天倪。’倪者，崖也。数经历名山，遇余岩室，披露其情性，且获长生。方之松菌殇彭，邈然有间也。”谢灵运企望走向自然，通过游览众多山水来披露性情，以此获得心灵的宁静、获得精神的解放和自由。
谢灵运尊生贵神的生命意识，放在生态哲学的框架内，不失为一种合理、积极的思想。生命是自然演化的结果，是宇宙之苑最美丽的花朵，当自然把生命赋予一个人的时候，他就是该生命的直接责任者，他怎么可以不爱护自己的生命呢？从生态哲学的观点来看，个人对自己生命的热爱，同时也是对宇宙生命的热爱。当然，对自己的生命的热爱，应以不妨害他人的生命为度，热爱自己的生命，也应关注他人的生命，关注宇宙的生命。
（二）悟理好生、众生平等——对其他生命的热爱和尊重
谢灵运很早就形成了热爱其他生命的意识：“顾弱龄而涉道，悟好生之咸宜”，自注曰：“自弱龄奉法，故得免杀生之事。苟此悟万物好生之理。”甚至对于虎狼这样凶残的动物，谢灵运也抱有好生的态度：“鉴虎狼之有仁，伤遂欲之无崖。”他赞同庄子的观点，“庄周云，虎狼仁兽，岂不父子相亲。世云虎狼暴虐者，政以其如禽兽，而人物不自悟其毒害，而言虎狼可疾之甚，苟其遂欲，岂复崖限。”作者认为动物中的虎狼实际上是“仁兽”，是因为虎狼尚且能做到父子相亲。世人都认为虎狼残暴，把它们当作禽兽来猎杀，却意识不到无限的贪欲比虎狼更狠毒凶残。由此观之，如果能够做到对虎狼产生仁心，亦能够将这种仁心推及其他动物：“率所由以及物，谅不远之在斯。抚鸥攸而悦豫，杜机心于林池。”如果人们没有伤害生灵的想法，那么这些动物就会在各自所处的居所自由自在地生活，也能够与人类和谐相处而互不伤害：“庄周云，海人有机心，鸥鸟舞而不下。今无害彼之心，各说豫于林池也。”
谢灵运认为生物都有追求生命、惧怕死亡的本能，这种求生欲望，与人类相同、相通，因此，无论是动物对自身生命的珍惜，还是人类对动物生命的珍惜，在谢灵运这里，都被看作是“好生”的行为。在他的观念中，任何生物都有自己的生存价值，它们追求自己生命的延续，也是正当合理的：“好生之笃，以我而观。惧命之尽，吝景之欢。”自注曰：“云物皆好生，但以我而观，便可知彼之情。吝景惧命，是好生事也。”如果人们有一点仁慈之心，挽救这些生命危在旦夕的动物，就能使它们得以活命：“招惊魂于殆化，收危形于将阑。漾水性于江流，吸云物于天端。睹腾翰之颃颉，视鼓鳃之往还。”其自注曰：“能放生者，但有一往之仁心，便可拔万族之险难。水性云物，各寻其生。”“水性”、“云物”，分别代指鱼类、鸟类。人们对其他生命的仁爱之心转化为实际行动，就会使游鱼重新回到江流中自由往还，使飞鸟重新在天空中任意飞翔。对于那些爱好渔猎的人，谢灵运的观点是，如果能让他们了解不伤害动物生命的这些道理，那么就能使杀生者产生悔悟之心，从而懂得珍惜其他生命，即谢灵运所谓“驰骋者傥能狂愈，猜害者或可理攀。”其自注曰：“老子云，驰骋田猎，令人心发狂。猜害者恒以忍害为心，见放生之理，或可得悟也。”这就是谢灵运所强调的好生、放生意识。
在这些意识的影响下，谢灵运在山居中也身体力行，做到不杀生，“缗纶不投，置罗不披。磻弋靡用，蹄筌谁施。”自注曰：“八种皆是鱼猎之具。自少不杀，至乎白首，故在山中，而此欢永废。”他也不为自己丧失渔猎的乐趣而感到后悔：“<易>云：‘不远复，无祗悔。’庶乘此得以入道。”而认为正是这样，才得以“入道”。并且以此为乐，“法音晨听，放生夕归”，其自注曰：“至于听讲放生，……皆其所好。”放生，本是佛教倡导的行为，佛教有因果报应的说法，因此对多数人而言，救生放生是为了获得果报。但佛教中因果报应的真正意图，是为了拯救人的心灵，使其向善。有着高度文化修养的谢灵运，他的素食、放生行为，当然不会如同凡夫俗子那样为求善报，而是出于推己及物、关爱天地众生的动机。他说：“顾弱龄而涉道，悟好生之咸宜”，自注曰：“自弱龄奉法，故得免杀生之事。苟此悟万物好生之理。”这种意识用今天的生态观念来衡量，其实是对自然界其他生物的爱护。
同时，在谢灵运的观念中，万物与人之间是平等的，自然万物都有各自生长活动的时间和空间。“万物”是指一切动植物。反映在《山居赋》中，则是作者认为各种生命都有自己生活的空间和生长的时节，它们都具有各自的生命轨迹。谢灵运万物平等的意识，正与现代生态学所谓的“生态位”理论相符合。生态位，是每个物种所处的环境以及其生活习性的总称。每个物种都有自己固定的生态位。（尚玉昌，2002:284）谢灵运在山居之中，只是作为一个观察者和欣赏者，观察、欣赏这些生命繁衍生息，而非以主宰者的姿态对这些动植物的生长活动进行肆意干预。例如，作者对竹类的观察“水石别谷，巨细各汇”，品种不同的竹子生活在不同的地方；其木“卑高沃瘠，各随所如”，按照各种树木特定的生活习性，生长在或肥沃或贫瘠的地方；作者对各种野生植物的生长区域、成熟季节也很熟悉：“抽笋自篁，擿箬于谷。杨胜所拮，秋冬籥获。野有蔓草，猎涉蘡薁。……慕椹高林，剥芨岩椒。掘茜阳崖”。作者还观察到各种鱼类也有自己的生活习性：“鲈鮆乘时以入浦，鳡鱼迅沿濑以出泉。”其自注曰：“皆出谿中石上”。鸟类也按照季节变化而迁徙：“海鸟违风，朔禽避凉。荑生归北，霜降客南。”其自注解释到：“朔禽，雁也，寒月转往衡阳。<礼记>：‘霜始降，雁来宾。岁莫云，雁北向。’政是阳初生时，荑生归北，霜降客南。”各类野兽也有不同的活动空间：“山上则猨犭军狸貛，犴獌猰犭盈。山下则熊罴豺虎，羱鹿麕麖。掷飞枝于穷崖，踔空绝于深硎。蹲谷底而长啸，攀木杪而哀鸣。”谢灵运将他对这些动植物的生长节奏、生活习性的认识，最终总结为：“寒燠顺节，随宜匪敦。”其自注曰：“兴节随宜，自然之数，非可敦戒也。”意即动植物的生命活动，都是顺应自然规律而动的，是不以人的意志为转移的。这反映的是谢灵运对自然的尊敬。他对这些动植物生活习性的了解，不是出于杀生的目的，而是出于对自然的热爱和亲近，正如他在赋文中所写：“今无害彼之心，各悦豫于林池也。”万物都在其恰当的位置生存、生长，谢灵运只是静默地观察这些生物。
应当说，谢灵运爱护生命、万物平等的意识，是他对自然界各种生命尊严的确认，对自然界的敬重、悲切和摄护。（方立天，2002:1215）同时也反映出谢灵运对生命、自然的关爱。人类应当保护自然界中的生物，使其在各自的生态位中自由生活，免于灾难，这不仅是谢灵运所提倡并追求的，也是我们当前维护生态资源、维持生物多样性，正确处理人与生态环境的关系所应遵循的内容。
二、山林意识
西方生态哲学中有关于“荒野”的定义，其狭义上是指荒野地，而广义是指“生态规律起主导作用，没有人迹，或虽有人到过、干预过，但没有制约或影响自然规律起主导作用的非人工的陆地自然环境，如原始森林、湿地、草原和野生动物及其生存的迹地等。”（叶平，2004）而在我国魏晋南北朝时期，有“山林”的概念与“荒野”颇为类似。山林，本指有山有林的地区，强调其自然属性。但“山林”除了作为自然存在之外，还因其地处于人类社会的边缘，尚未成为人们的主要活动场所而相对清净空旷，人烟稀少，便于隐逸者修身养性，所以在魏晋南北朝时期，“山林”还是许多隐士栖身修炼之地。于是人们又以山林代指隐居，亦指隐居之地。因此，“山林”作为自然存在，它的词义所包涵的范围也随之扩大，不仅指山和林，而是包括自然山水。
此处所指谢灵运的“山林意识”，包括两部分内容，一是将山林作为自然的一部分来探讨谢灵运对山林等自然的认知和对其中生物资源的利用；一是将山林作为隐逸行为的代称来探讨谢灵运的隐逸山林、亲近自然的观念。
（一）山作水役——对山林中生物资源的认知和合理利用
谢灵运的山居营建于山林中，除了将小部分森林开垦为良田、果园和菜圃，大部分地区尚未经过人工改造和干预，仍然保留了自然的原始风貌，具有丰富的野生植物、矿物。置身于这样的环境之中，谢灵运理所当然地掌握了许多关于原始自然的知识。他把山林当作生产、生活资料的来源：“山作水役，不以一牧。”他还将山林当作为山居提供给日常所需的“劳作者”。谢灵运对野生资源的收获时令相当了解：“资待各徒，随节竞逐”、“六月采蜜，八月朴[扑]栗。备物为繁，略载靡悉。”自注曰：“采蜜朴[扑]果，各随其月也。”谢灵运不仅掌握收获、加工的季节，对如何使用这些物产亦有所了解：“陟岭刊木，除榛伐竹。抽笋自篁，摘箬于谷。杨胜所拮，秋冬籥获。野有蔓草，猎涉蘡薁。亦醖山清，介尔景福。苦以术成，甘以扌審熟。慕椹高林，剥芨岩椒。掘茜阳崖，擿扌鲜阴摽。昼见搴茅，宵见索綯。芟菰翦蒲，以荐以茭。既坭既埏，品收不一。其灰其炭，咸各有律。”作者在自注中详细解释了这些物产的特性、用途及加工方法：“杨，杨桃也。山间谓之木子。籥音覆，字出《字林》。《诗》人云：‘六月食郁及薁。’猎涉，字出《尔雅》。术，术酒，味苦。扌審，扌審酒，味甘，并至美，兼以疗病。扌審治痈核，术治痰冷。椹音甚，味似菰菜而胜，刊木而作之，谓之慕。芨音及，采以为纸。茜音倩，采以为渫。扌鲜音鲜，采以为饮。”榛、竹可作木材，竹笋、杨桃、蘡薁可作为蔬果食用，术、扌審、扌鲜可用来酿酒、做饮料，芨芨草可用来造纸，茜草可用来染色，茅草、菰、蒲等可用来编织草垫与草绳，粘土则可用来烧制各种陶器。谢灵运对这些野生资源收获时令、加工方法等知识的熟悉，体现出了他对野生资源物尽其用的观念。
山林除了可以为山居提供日常生活资源，还由于其环境幽美清静，成为谢灵运辞官后休息、养病的场所。谢灵运不再像前人那样，把山林当作荒蛮、险恶之地，而是发现山林的优点——比城邑更安静，能与自然近距离地接触，更有利于修行。因此，经过身体力行的考察、殚精竭虑的设计与安排，谢灵运将寺庙建在山居所在的山林中，“翦榛开径，寻石觅崖。四山周回，双流逶迤。面南岭，建经台；倚北阜，筑讲堂。傍危峰，立禅室；临浚流，列僧房。对百年之高木，纳万代之芬芳。抱终古之泉源，美膏液之清长。”虽然与在城市的宫室相比，此处既非碧瓦朱甍亦无雕栏玉砌，但四面环山，又有树木、花草，还面临清泉，实在是理想的居所，“山中兮清寂，群纷兮自绝。……寒风兮搔屑，面阳兮常热。炎光兮隆炽，对阴兮霜雪。愒曾台兮陟云根，坐涧下兮越风穴。”其自注曰：“山中静寂，实是讲说之处。兼有林木，可随寒暑，恒得清和，以为适也。”山中气候温和，清新静谧，奇木佳卉，随处可见，风送花香，沁人心脾，是以易于获得心灵上的愉悦与宁静。因此在山林中，更加适合从事修养身心的活动。“谢丽塔于郊郭，殊世间于城傍。欣见素以抱朴，果甘露于道场。”其自注曰：“贫者既不以丽为美，所以即安茅茨而已。是以谢郊郭而殊城傍。然清虚寂漠，实是得道之所也。”在这样朴实无华的环境中，人们才会忘怀得失，清虚其心怀，寂漠其精神；在这样朴实无华的环境中，人们才能得道成仙。
由此可知，谢灵运是将山林作为他一切生活的基础来认识。这反映了他对朴素无华的生活方式的追求和向往。
（二）隐逸山林——对山林精神价值的追求
山林，在魏晋南北朝时期士人的观念中，是隐逸的代名词。钱钟书在《管锥编》中说：“可窥山水之好，初不尽出于逸兴野趣，远志闲情，而为不得已之慰藉。达官失意，穷士失职，乃倡幽寻胜赏，聊用乱世遗老。”（钱钟书，1986第3册:1036）山林、自然，成了谢灵运这样的达官在精神压抑时抒发感情和寄托幽思的场所。谢灵运数次称病辞官，“卧疾山顶”，即是其隐居思想的行为表现。在谢灵运思想中充满对古人隐逸思想的赞同：“览古人遗书，与其意合，悠然而笑曰：夫道可重，故物为轻；理宜存，故事斯忘。古今不能革，质文咸其常。”其自注曰：“理以相得为适，古人遗书，与其意合，所以为笑。孙权亦谓周瑜‘公瑾与孤意合’。夫能重道则轻物，存理则忘事，古今质文可谓不同，而此处不异。”他认为虽然古今表达方式不同，但是追求隐逸的思想是相通的。他熟知古史，深谙宦海之险恶，所以他钟情于隐逸之途，认为这是保全性命、优游岁月的不二之法：“合宫非缙云之馆，衢室岂放勋之堂。迈深心于鼎湖，送高情于汾阳。嗟文成之却粒，愿追松以远游。嘉陶朱之鼓棹，乃语种以免忧。判身名之有辨，权荣素其无留。孰如牵犬之路既寡，听鹤之途何由哉！”文中所引典故，谢灵运在自注中有简单介绍：“缙云、放勋不以天居为所乐，故合宫、衢室，皆非淹留，鼎湖、汾阳，乃是所居。文成，张良，却粒弃人间事，从赤松子游。陶朱，范蠡，临去之际，亦语文种云云。”缙云，此处即指黄帝，传说黄帝后来在鼎湖乘龙升天；放勋，即帝尧，帝尧在汾阳便有隐逸之心[⑥]1993：897）通过以上所举古人事例可以看出谢灵运对隐逸意义的思考：黄帝、帝尧放弃统治权力而隐逸山林，乃是追求生命的更高境界，遂至成仙得道；范蠡的隐逸之举，保全了生命；文种、李斯、陆机因留恋富贵，最终招致杀身之祸。可知，谢灵运对隐逸的看法，大体可以分为两个层次，其最低目的是为了避害远祸，逃避现实社会中的矛盾，为生存而隐；较高层次的目的，则是为了养生，实现生命的升华。。文成即张良，死后谥号文成侯，据《史记》记载，他帮助刘邦取得天下之后，并未像一般的功臣那样尽情享受荣华富贵，甚或去追求更多的功名利禄，而是“乃学辟谷，导引轻身”，希望“弃人间事，欲从赤松子游。”[⑦]陶朱，即范蠡，他在辅佐越王勾践战败吴国之后，乘舟泛海而去，定居于陶。临行之前曾劝同僚文种离开越王，文种不听，日后果被越王赐死。[⑧]谢灵运对此事也深有感慨，“二贤既权荣素，故身名有判也。”范蠡与文种选择的道路不同，导致最二人的生死命运及声名也各不相同。“牵犬，李斯之叹；听鹤，陆机领成都众大败后，云‘思闻华亭鹤唳，不可复得’。”一句，则是指李斯、陆机故事。李斯因贪图权贵最终被赵高陷害致死，临刑前“顾谓其中子曰：‘吾欲与若复牵黄犬俱出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎！’”[⑨]晋之陆机兵败遭谗，临死前亦感慨：“欲闻华亭鹤唳，可复得乎!”（刘义庆、刘孝标、余嘉锡、周祖谟，
关于谢灵运对隐逸的观念，在《山居赋》的其他部分内容中亦有表述：“览明达之抚运，乘机缄而理默。指岁暮而归休，咏宏徽于刊勒。狭三闾之丧江，矜望诸之去国。选自然之神丽，尽高栖之意得。”自注曰：“余祖车骑建大功淮、肥，江左得免横流之祸。后及太傅既薨，建图已辍，于是便求解驾东归，以避君侧之乱。废兴隐显，当是贤达之心，故选神丽之所，以申高栖之意。经始山川，实基于此。”谢玄在淝水之战中立有汗马功劳，但因东晋朝廷内部司马道子与谢氏家族的政治斗争日益尖锐，又恰逢谢安故去，谢氏家族在斗争中处于劣势，加之北伐失利和病患等原因，谢玄不得以而解驾东归，遂就会稽内史一职，以求自保。谢玄回到会稽始宁后就修建了山居，避祸养病。
谢灵运在继承这座山居的同时，也继承了其祖父的思想，在政治失意的时候，隐逸于山居之内不问世事，以求独善其身：“愧班生之夙悟，惭尚子之晚研。年与疾而偕来，志乘拙而俱旋。谢平生于知游，栖清旷于山川。”自注曰：“谓经始此山，遗训于后也。性情各有所便，山居是其宜也。<易>云：‘向晦入宴息。’庄周云：‘自事其心。’此二是其所处。班嗣本不染世，故曰夙悟；尚平未能去累，故曰晚研。想迟二人，更以年衰疾至。志寡求拙曰乘，并可山居。曰与知游别，故曰谢平生；就山川，故曰栖清旷。”班嗣，汉时人。以信奉老庄，超脱人世著名。尚平，即东汉尚长。字子平，河内人。隐居不仕。为子嫁娶毕，即不复理家事。[⑩]谢灵运感到自己年老体衰，政治前途也十分渺茫，于是试图远离世俗的人与事，转而在山居中过起宁静的生活，希望自己能像班嗣与尚平一样，抛开世俗社会的烦恼，做一个彻底的隐士，达到庄子所谓的“自事其心”的境界，“奉微躯以宴息，保自事以乘闲”，实现精神的自由。谢灵运的隐逸，具有消极和积极两个方面，从消极方面说，是为了全身远祸，从积极方面说，是为了追求一种理想的生活。人生追求首先是一种价值判断，是一种选择。在富贵与生命发生冲突的时候，谢灵运放弃了富贵，选择了生命；人的生命有形与神之分，在这二者之间，谢灵运更重视神。世俗与山林都可以给人提供生命与精神所需的资源，在这二者之间，谢灵运选择了山林，即通常所说的“隐逸”。
无论是出于政治原因避害远祸以自保而隐逸，还是因为对养生的追求而隐逸，谢灵运的目的都是为了使自身生命得以延长和善终，为了充分实现生命的价值，为了获得一种合理、适性的生活，其最后的出路都是转向山林寻求宁静、安稳的生活。山林既能为谢灵运的隐逸生活提供物质资源，又可以满足他游览山水、亲近自然的精神需求。因此，在谢灵运的意识中，山林既是他现实生活中的家园，也是他理想中的精神家园。
总之，《山居赋》反映了在谢灵运所处的时代，人们对于以前未开垦、驯化的山林，已经开始有部分了解和利用，人们对野生资源的知识较之前代也逐渐丰富起来。随着人类对山林认识的逐渐深入，山林也不再与人类截然对立，而是成为人们的认知客体，人与山林的关系也开始走向亲近。人们对山林有所了解和熟知后，掌握如何对其中各种资源进行利用，不再把山林当作未知的充满危险的险境绝地，而是将山林视为能够为隐居者提供充足的衣食资源的栖息之所。由于有丰富多样的动植物资源可以满足人类的衣食所需，山林为人们的隐居生活提供了物质基础。同时，因为环境幽美清静，易于抛开世俗烦扰，山林也士人眼中绝佳的理想寄宿地，逐渐发展为人类精神家园的文化符号。
三、小结
《山居赋》一文，充分反映出谢灵运的生态意识。作者将山居作为一个相对完整的生态系统来看待，山水草木、鸟兽虫鱼，以及作者自己，都是山居的构成要素，缺一不可。正如谢灵运所言：“草、木、竹，植物。鱼、鸟、兽、动物。兽有数种，有腾者，有走者。走者骋，腾者透。谓种类既繁，不可根源，但观其貌状，相其音声，则知山川之好。”山居内部各个生态要素之间有密切的联系，动植物种类繁多，这也正是山居生态环境良好的标志。只有山居环境中的各个要素得到良好的发展，才能互相促进，彼此协同发展。谢灵运把自己置身山居环境中，其实也将自己看作是万物一体中的一分子，在山居中生活、休憩，并逐渐与之融合，达到与自然合为一体的境界。
按：本文是教育部人文社会科学研究重点研究基地2005年度重大项目系列研究成果之一。项目批准号：05JJD770121。
参考文献：
顾绍柏.1987. 谢灵运集校注 [M].河南：中州古籍出版社.
梁翔凤. 2004. 管子校注 [M]. 北京：中华书局.
尚玉昌. 2002. 普通生态学 [M]. 北京：北京大学出版社.
方立天. 2002. 中国佛教哲学要义 [M]. 北京：中国人民大学出版社.
叶平. 2004. 生态哲学视野下的荒野 [J].《哲学研究》(10).
钱钟书. 1986. 管锥编 [M]. 北京：中华书局.
刘义庆，刘孝标，余嘉锡，周祖谟. 1993. 世说新语笺疏 [M]. 上海：上海古籍出版社.
注释：
[①] 本文以下所有引文若未注明出处，则全部出自《<山居赋>并序、注》内容。
[②] 刘向：《列仙传•王子乔传》，上海古籍出版社1990年，第9页。
[③] 刘向：《列仙传•王子乔传》，第10页。
[④] 葛洪：《神仙传•马鸣生传》，上海古籍出版社1990年，第26页。
[⑤]《史记•伯夷列传》注引皇甫谧《高士传》，中华书局1975年，第2122页。
[⑥] 李延寿：《南史》卷6《梁本纪》，中华书局1975年，第182页。
[⑦]《史记》卷55《留侯世家》，中华书局1975年，第2048页。
[⑧]《史记》卷41《越王勾践世家》，第1752页。
[⑨]《史记》卷87《李斯列传》，第2562页。
[⑩] 严可均辑：《全三国文》卷52嵇康《圣贤高士传》，《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年，第1348页。
Xie Lingyun’s ecological consciousness in Shan Ju Fu
By Lian Wen
Abstract: Shan Ju Fu is an objective literature written by Xie Lingyun, there are a lot of contents about ecology. The literature direct or indirect expresses author’s ecological consciousness: one is the consciousness about life, such as attaching importance of human being, treating other lives equal and cherishing them; the other is the consciousness about mountain and forest, such as cognizing and utilizing the ecological resources reasonable, and making the nature as his immaterial homeland, pursuing the spiritual value of mountain and forest.
Key words: Xie Lingyun; ecological consciousness; consciousness about life; consciousness about mountain and forest
原载《鄱阳湖学刊》
