近现代中国留学生的情结与误区——以新文化运动中“科学主义”的提倡为例
摘 要：士的幽灵，在近现代中国留学生中徘徊。“以天下为己任”的文化基因，构成他们的主流文化情结：为中华民族的振兴及文化传承向西方“取经”。没有哪个国家的留学生像他们这样，具有“天下兴亡，匹夫有责”的强烈责任感；也没有哪个国家的留学生像他们这样，将西方的科学与民主，当作“主义”来热切追求。一百多年来，他们就像他们的先辈–士大夫阶层一样，从未脱离中国政治斗争的漩涡；却又与士大夫们不同，常常陷入急功近利、脱离实际的误区。
关键词：近现代留学生；以天下为己任；惟科学主义；士的幽灵；情结；误区
近代以来的中国留学运动就像中国文化一样，有着自己鲜明的特色。西洋的舰船携着枪炮、商品及其背后的异质文化从海上侵入；中华的子民，特别是年轻一代的代表，便携着五千年中华文化基因和一腔报国之志奔赴海外，不是入侵，而是“取经”。这也就构成了近代以来留学生的一个主流情结：为中华民族的振兴及文化的传承向西方寻求新的“治国、平天下”之“道”。这种留学情结似乎从中国学生踏入西方土地之初便存在了。当年容闳携幼童留美计划中途腰斩，百二十名学生，皆于1881年凄然回国。容闳在《西学东渐记》中写道：
学生既被召返国，以中国官场之待遇，代在美时学校生活，脑中骤感变迁，不堪回首可知。以故人人心中，咸谓东西文化判若天渊，而于中国根本上的变革，认为不容稍缓之事。此种观念，深入脑筋，无论身经若何变迁，皆不能或忘也。[1]（P137）
当修业期内，中国之腐败情形，时触予怀，迨末年而尤甚；每一念及，辄为之怏怏不乐，转愿不受此良教育为愈。盖既受教育，则予心中之理想既高，而道德之范围亦广；遂觉此身负荷极重，若在毫无知识时代，转不之觉也。更念中国国民，身受无限痛苦，无限压制。……予之一身既受此文明之教育，则当使后予之人亦享此同等之利益，以西方之学术灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境。“[1]（P128-129）
如果说容闳当年“欲以西方之学术灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境”还只是个人的愿望的话，那么，近代中国知识分子在经过半个多世纪“考察西方的历史”之后，特别是到了五四新文化运动时期，随着国运日蹇，大多数知识分子对本国的制度和文化日益丧失信心，对西方文明和文化则愈加景仰倾慕之时，建设和组织起“西洋式的社会”、“西洋式的国家”，不仅成为新文化运动提倡者们的最高社会理想，而且也成为大多数中小知识分子们的普遍共识。在他们看来，中国的落后归根结底就在于传统文化的腐朽，振兴中华的惟一出路，就是全面学习先进的西方文化和文明；而西方文化和文明的核心，就是科学与民主，亦即新文化运动所打出的两面旗帜：“德先生”和“赛先生”。这个“药方”是不错的，所以才吸引了一代又一代的留学生和知识分子，前仆后继地为之而奋斗。毋庸违言，无论是中国的“翻身解放”，还是“改革开放”，都与他们前仆后继地奋斗分不开的。然而，却存在一个严重的误区：急功近利和脱离实际。他们常常就像那种自以为是好心好意便既不关心患者的实际情况，也不问疗效如何，而只管开方、施药、动手术的大夫。这样的一相情愿和不负责任，已够令人头疼的了，再加上急功近利，便在中国近现代史上，演出了一幕又一幕五味俱全、说不清，道不明的悲喜剧。
五四时期，在蜂拥而入中国的各色各样“主义”药方中，“科学主义”，无疑是其中传布范围最广、影响时间最长，最具影响力的。因而，通过对“科学主义”在中国的引进传播过程的回顾与分析，我们将不难发现存在于中国新型知识分子之中的文化情结与误区。
一
正如陈旭麓先生所说：中国人对西方科学技术的认识与追求大致可以追溯到晚明时期，对西方民主思想的认识与追求则是自1840年以后一步步深化的。但直至五四运动之前，中国知识分子不过把它们当作富国强兵的手段来认知、信仰和接受，正是新文化运动的倡导者们，才“把科学和民主结合起来，作为衡量一切社会现象的价值原则，合之者则接受、信仰，反之者则摒弃、批判”[2]（P394）。在“科学和民主”的名义下，以留学生为主体的新文化运动精英们，无不汲汲于将从西方文化中趸来“主义”视为救治中国的灵丹妙药向民众推广。尽管他们将他们的先辈士大夫们的“修齐治平”之道拧了个对头弯–不是用中国的传统文化来治国和平天下的四夷，而是用西方的文明之“道”，来“治”中国和“平”中国之“天下”–但是他们的那种“士志于道”、“以天下为己任”精神、心态或情结，却与他们的前辈如出一辙。而且，由于他们所处的文化转型之始作俑者的历史地位，所显示出的那种气吞山河和只争朝夕的气势，则又是他们的前辈望尘莫及的。
在新文化运动期间，对“科学主义”鼓吹最响、影响最大的莫过于陈独秀、吴稚晖、胡适和丁文江等人了。陈独秀留日，吴稚晖留德，胡适、丁文江留美。最先赋“科学”以重任的是陈独秀，1915年陈独秀在《敬告青年》中，挥一柄“科学”之剑，一剑劈开两个世界–科学的、进步的近代欧洲文明/蒙昧的、落后的中华文明：
近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下……国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民，则急起直追，当以科学与人权并重。[3]（P6）
“科学”被他们当作批判中国封建迷信、反传统及文化革命最有力的思想武器，也就是陈独秀所说的要用德赛二先生来反对包括“孔教礼法贞节旧伦理旧政治旧艺术旧宗教旧文学”在内的一切“国粹”。吴稚晖曾指导《科学周报》，向被他称为“丑恶病态的东方文明”发动进攻：
以往的人们，受自然威权的制限太多了，因此而生出神黑暗的时期。得科学来淡下神权的崇拜，人们的思想，遂得一大解放。独立自尊的观念，未来的理想世界，都仗着它造因。[4]（P36）
在胡适那里，“科学”又成为一切新文化重建的基础。不少学者在为五四时期的西化派辩护时，常举胡适“整理国故”的例子，说这是对传统文化的继承和发扬，其实是皮相之见。胡适的“多研究些问题，少谈些主义”，以及他对“大胆假设，小心求证”的“科学方法”的推崇，既非为科学而科学，也非为国故而国故，在《新思潮的意义》一文中，他一语道破其中“真谛”：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明。”[5]（P151）所谓“研究问题”，并非像西方科学家那样研究自然宇宙人生的一切问题，而是“讨论社会上、政治上、宗教上、文学上的种种问题”，也就是陈独秀所说的中国“国粹”问题；“输入学理”也并非输入一切世界文明的文化成果，而是“介绍西洋的新思想，新学术，新文学，新信仰”，也就是他们最为推崇的西方的“科学与民主”；所谓“整理国故”，并不是要把中华文明由远及近或由近及远都研究一遍，而是用他们新输入的“学理”对他们限定的“研究问题”做一种叫做“重新估定一切价值”的工作，以最终达到他们以西洋文明为标准再造中国文明的目的。所以，当张君劢、梁启超等目睹第一次世界大战的西方现实，对西化派的“科学精神”与“科学理性”产生一些疑问的时候，包括胡适、丁文江在内的“科学派”不仅没有用科学家的态度，对他们的“科学理性”进行半点的研究与反思，反而更进一步，要用他们的“科学精神”来为全体中国人洗脑，要全体中国人确立一种“科学的人生观”：
这种人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设，我们也许可以给他加上“科学的人生观”的尊号[6]（P24）。
一时间，一向以冷静、严谨、客观著称并充满怀疑精神的西方科学，竟被当成无所不能，所向披靡；上可反封建顽固势力，下可启蒙广大民众；大可引导四万万中国同胞确立“科学的人生观”，小可指导所有学科建设的不容置疑的利器。
二
“科学主义”在所有有着强烈的“以天下为己任”意识的文化精英和中小知识分子中得到了积极的响应。胡适下面的一段话虽难免有“科学主义”虚假广告之嫌，但也不失为对当时“科学主义”在“进步的”知识分子中泛滥的一个见证：
这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不也公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是’科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤’科学’的。[6]（P10）
在这里，胡适打着的是“科学”的旗号，所宣扬的却是泛科学或超科学的“科学主义”。其核心便是所谓的“科学人生观“。
”科学的人生观“又称”健全个人主义的人生观“，它可以被看作五四时期”个人主义“和“科学主义”的完美结晶。这一人生观强调每一个个体都能运用“科学的常识”与“科学的理性”行使“民主的权利”–一方面，他必须具有“独立思想”，并能“对于自己思想信仰的结果要负完全责任”。例如，胡适在《非个人主义的新生活》一文中，指出：
真的个人主义–就是个性主义，他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全的责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。[5]（P174）
另一方面，他又能够将这种思想负责地用于一切社会公共事务之中。所以，在这篇文章中，胡适又反对周作人的“新村运动”所提倡的“个人主义”，他说：
新村的人主张’完全发展自己个性’故是一种个人主义，他们要想跳出现社会去发展自己个性，故是一种独善的个人主义。“[5]（P179）
”改造社会即是改造个人……改造个人也是要一点一滴的改造那些造成个人的种种社会势力。[5]（P183-184）
也就是说，仅仅做到独善其身是不够的，还必须担当“社会良心”的角色。
这个“药方”好不呢？不仅胡适等人认为它好，当时的知识分子也认为它好，尤其是青年学生，更是成为“科学主义“的真诚的信奉者：
我们相信科学相信真理和科学；我们相信新思潮，相信必然趋势的新思潮，为什么呢？科学是有条理有次序有系统的正确知识；虽然他的假设，不是天经地义，永远不变，然而他所以随时变性的缘故，是人智进步的结果，若是我们的行为，能够跟着他做向导去，是再不会错的。至于新思潮呢，他是许多哲学家科学家革新家给我们达到人生完美幸福的新道路；我们应该堂堂正正的顺着他走到进化的路上去。科学的智识和新思潮的趋势，任凭你有罗马教皇的权威，威廉二世的战略，都抵敌不住的。所以我们的思想和言论，无论如何不能违背了这些个标准。[7]（P559）
能够达到了这样的“共识”，自然应该归功于留学生精英们的“取经”和“启蒙”，但归根结底还是得益于被启蒙者自身所具有的“以天下为己任”的文化基因。
不仅是当时的知识分子，就是今天的知识分子，也常被这“药方”的好处所折服。然而这“药方”适不适合中国的“人民大众”呢？胡适等人以为它既是好的，必是适合的。许多当时及当代的知识分子也都这么看。直到今天，仍有不少知识分子在鼓吹用西方的“科学理性”来改造中国人。那么到底行不行呢？
其实，便是在当年，已经有一位精英拿自己当了把“健全的个人主义”的试验品；在他身上及思想中所反映出来的“问题”，已经验证了这“药方”的“值得怀疑”。这个人便是被胡适批评只知在中国社会做“独善其身式个人主义”新村实验的周作人。
西方的“个人主义”以及一切与之相关的理念，曾让中国近代以来的一些知识分了心驰神往、心悦诚服、心旷神怡。然而，他们往往是雾里看花的审美远远多于深思熟虑的理性；急功近利的浮躁大大超过惨淡经营地实干；夸夸其谈地热衷于启蒙，却全然忘却了他们先辈“欲治国，必先齐家；欲齐家，必先修身”的古训。能像周作人那样，认真读书，潜心思考，深得西方“个人主义”理念之精髓并将之大体贯彻于自己生活者，实在寥寥。周作人自称在思想上是“属于儒家”，但只继承了儒家“适当的做人”，“中庸”而“现实地活着”这一点；却花了近一生的时间，去了解西方“个体本位”文化中做“人”的历史与常识，从古希腊“知道你自己”的精神源头，到近代欧洲三次“关于这’人’的真理的发见”历程；从基督教的两性认知，到现代西方儿童教育观念；从生物学、人类学到霭理斯的性心理学……大凡与西方“人的发现”、“人的自觉”有些关系的思想、学说，他都要有所“涉猎”。于是，他对西方个体本位的“人”了解得越是透彻，他就越远离传统士人“为天地立心，为圣人立言，为百姓立命，为万世开太平”的“圣人情结”和“以天下为己任”文化传统，只想通过自己“乱翻书”的爱好，做一些一个“庸人“力所能及的”打杂“工作。【1】
正如我在另一篇文章中所说：周作人无疑是近现代知识分子中，对西方”健全个人主义“文化本质理解较深、阐释较透的一位。却也是其中最悲观的一位。[8]我以为他的悲观与痛苦并非源于有些学者所说的“超前” 【2】，而恰恰是源于西方理念与中国现实的格格不入。按照西方个体本位的“人”的理念，“人的解放”首先应该是个人素质的提高、知识结构的扩展、思辨理性的增强。所以他无论如何也不能理解近代以来最具中国特色的“群的解放运动”。以妇女解放为例，他说：
妇女运动在中国总算萌芽了，但在这样胡里胡涂，没有常识的人们之间，我觉得这个运动是不容易开花，更不必说结实了……妇女运动（指西方的妇女运动–引者注）是怎样发生的呢？大家都知道，因为女子有了为人或为女的两重自觉，所以才有这个解放的运动。中国却是怎样？大家都做着人，却几乎都不知道自己是人；或者自以为是’万物之灵’的人，却忘记了自己仍是一个生物。在这样的社会里，决不会发生真的自己解放运动的：我相信必须个人对于自己有了一个了解，才能立定主意去追求正当的人的生活，希腊哲人达勒思的格言道，’知道你自己’，可以说是最好的教训。[9]（P351-352）
理念与现实的严重脱节和难以调和，在周作人这里似乎打了个死结。
毫无疑问，他在扬弃了“圣人情结”的同时，也就将中国传统文化的基本密码–“群体本位”也一并扬弃掉了。就文化本体意义而言，他实际上是把自己放到了中国文化传统的对立面。所以，据舒芜研究，周作人也曾经希望中国女子自己起来革命，且不止一次说过：妇女运动是社会主义运动的一个部分，妇女问题只有共产主义社会才能彻底解决。但是他又“根本不相信社会主义运动，因为他根本不相信群众”，对包括苏俄在内的一切建立在群众运动基础上的社会主义实践，都抱着“悲观的态度”，以至于“终于放弃了唤醒女子自己起来革命的希望”[9]（P44-45），惟有坚守着他那“嘉孺子而哀妇人”的人生信念，落得个“老僧只管看”的结局
尽管周作人离胡适的“健全个人主义”标准还有差距，但他的东西方文化“常识”及“科学理性”已经比当时的知识分子多出许多，用现代一些学者的语言来说，他毕竟是将工具理性和价值理性结合得最好的一位，应该算得上是“科学人生观”的典范，结果却不但落得个“老僧只管看”的结局，最终还悲观失望到终于沦为汉奸的地步。
从文化角度上看，“性文化”反映着不同文化中最隐秘也最深层的文化密码，是一切人文因素中最不易改变的内容之一。便是在这一文化层面上，新文化运动中也有留学生做过改造它的尝试–张竞生的“性科学革命”，无疑是新文化运动“科学主义”提倡的一部分。
张竞生，一个刚刚体验了法国浪漫文化的青年，怀着匡时济世的抱负回到祖国，热情洋溢地推销他的救国救民“良策”——用“性科学”来改造中国人“愚昧不化”的两性生活；用法国式的“以性爱为基础，合则留不合则去”的“情人制”，取代中国男女授受不亲的包办式婚姻；让所有中国男女都过上这种以“科学、自由的两性情爱”为基础的“美的生活”。愿望是好的，“药方”本身好像也没什么问题。所以，当他为了推广这一“药方”，在北大校园中著书立说，到知识分子中间宣传鼓动之时，也曾得到了包括周作人在内的许多知名学者的支持和青年学生们的拥护。然而，当我们这位“先知”，甘冒天下之大不韪，于1926年寒假，在《京报副刊》上刊登启事，向社会征集个人的“性史”，并编辑成册，再推向社会，迫不急待地向全中国“愚昧无知”的“性爱盲”们展示他个人及同道的性爱经历，普及他的“性科学”常识，试图进一步将这“药方”付诸实施之时，却“既受到传统的封建势力的攻击，又受到性科学传播者周建人、潘光旦等人的严厉批评”[10]（P19）。尽管张竞生自以为是以科学的态度来推广他的药方的，当时的一些学者如梁漱溟、林语堂等，也认为张竞生“似与下游胡闹者有别”，“张竞生编的《性史》是那些无聊下流文人所无法炮制的”[10]（扉页）。但也正像钱钟书先生所言：“历史的过程似乎不为历史的编写者的方便着想，不肯直截了当地、按部就班地推进……门窗洞开，难保屋子里的老弱不伤风着凉。”[1]（P2）于是乎，一场“性的革命”才揭幕，便闹剧般的收场。张竞生也只好怀抱着“情人制”的理想，归隐山林，去奉行周作人“新村运动”式的“个人主义”了。
周、张不过是大家熟知的个案中的两个，这等启蒙民众却自远于人民，“理性胜利”而现实失败的悲剧，在近现代留学生中决非只此两例。其他淹没在历史潮流中的“科学人生观”和“健全个人主义”的“牺牲”，还不知有多少？
反思百年来的文化转型史，不难发现：在“科学主义”的大旗下，聚集了这样一些盲目西化的知识分子–他们急急渴渴地向西方抓“药方”，却很少有人坐下来认真研究这“药方”对不对中国人的路数；然后匆匆忙忙地将这些“药方”用于改造中国的实践，却很少有人认真考查一下这药方在中国社会应用的后果，并站出来为其后果负责。似乎“药方”和“大夫”绝对没问题，不灵的原因全在于时代和社会，诸如“救亡压倒了启蒙”、“革命耽误了宪政”、“‘封建专制’阻碍了科学民主”……就是不对自己进行反思。
美国的郭颖颐先生在反思中国现代的“惟科学主义”时说：
中国的惟科学论世界观的辩护者并不总是科学家或者科学哲学家，他们是一些热衷于用科学及其引发的价值观念和假设来诘难、直至最终取代传统价值主体的知识分子。[4]（P1）
不错，问题就出在这些“热衷于用科学及其引发的价值观念和假设来诘难、直至最终取代传统价值主体的知识分子”的身上。他们无论是在留学生或知识分子群体中所占的比例并不大，名气和能量却并不小。翻开中国近现代的文化史，充耳盈眶的似乎尽是他们的声音和身影，多数恪守自己的专长和学科，为振兴中华而筚路蓝缕地艰苦奋斗的实干者们，反倒往往成了“沉默的大多数”。
三
那么，他们的问题与误区究竟是什么呢？
首先是混淆了科学与人文的界限。
正如郭颖颐先生所指出的：
他们轻率地在统治自然科学的自然法则（Laws of nature）和被认为是描述了有秩序的，可分析的人类社会的自然法（Natural law）之间划了等号。[4]（P10）
从而导致了“30-40年代……认为科学规律与人类发展的’规律’一致的观点”[4]（P14）在中国自由主义知识分子中的流行。也就是说，科学有科学的特质、使命和局限，而并非包治百病的仙丹。发展现代科学可以富国强兵、振兴中华，但却改造不了文化传统。君不见，西方国家的科学都有数百年的发展历史，而且也都达到了顶尖的水平，然而美、英、法、德等国家的文化传统却依然故我，既没有统统美利坚化，也没有浑然一体统统全球化。更何况土地几乎等于他们的总和、人口和历史比他们加在一起还要多得多和长得多、并且文化数千年一以贯之的中国。【3】
其次，混淆了理想与现实的界限。
他们以为，这“科学的人生观”既是好的，必是可以向全体中国人推行的。孰不知这“科学的人生观”也好，“科学的理性”也罢，便是在西方，也是只有极少数人才能做到的。君不见，西方社会不也是问题丛生，弊端多多？不仅是西方的芸芸众生，便是许多社会精英，能真正具备“科学的理性”和“科学的人生观”的又有几许？连在西方社会都不能普及的东西，又怎能用来指责和要求中国人呢？正如我熟悉的一位老先生所调侃的那样：他们戴着这样的有色眼镜看中国，就像硬要以玛丽莲·梦露作为选美标准来称量中国女人一样，自然是“戴着墨镜走黑道–一片漆黑”了。
再次，混淆了文明与文化的界限。
西方文明比我们先进，的确值得我们学习，但西方文化却是绝对学不来的，就像我们可以学习别人的先进事迹、发明创造、行为规范，却绝对无法学习他的性格气质、声容笑貌、生活习性一样。所谓“个人主义”或“个体本位”就属于西方的文化传统范畴而非先进文明。可以借鉴、甚至也可以效仿，却绝对无法学习。换言之，中国的文化传统是与西方截然不同的“群体主义”或“家族本位”文传统。它是中国人在我们这个特定的自然人文环境中，生存了成千上万年所形成的生存方式和生存智慧的总和。就像每个人都有其独特的性格一样，它也就是中华民族的民族性格，是可以改善或升华而绝对无法改变或更换的。正如鲁迅先生所说：吃鸡是为了吸取营养而健康自身，而决不是“连毛带骨一起吃，最后自己变成鸡”。那么，任何有试图用“个人主义”或“个体本位”来改造中国人的主张，便都只能是“人变鸡”式的幻想。
再次，混淆了意识和无意识的界限。
在意识上，他们是西化或全盘西化的，但在无意识或集体无意识的范畴，他们却“不可救药”地依然是地地道道的中国人。也就是说，无论他们怎样地努力西化，灵魂深处依然藏着一个“乡巴佬”式的士的幽灵。就拿提倡全盘西化的胡适之先生来说吧，不依然是恪守孝道，不但屈从了母亲包办的婚姻，而且还辜负了好几位痴情女子的芳心，信守着“结发夫妻，白头偕老”的传统道德吗？在中国的家国同构文化传统中，忠就是孝的延伸和放大，义就是悌的延伸和放大，忠义之道也就是孝悌之道的放大，也就是说，孝子的延伸和放大理所当然地就是忠臣。所以，无论蒋家王朝如何地伤害他，也无论他对蒋家王朝是如何地不满，他都要坚持将谏官忠臣式的传统角色扮演到底。剥开他所宣扬的“科学理性”或“健全个人主义人生观”意识形态，骨子里不依然是个传统的士的幽灵吗？信奉和追随他的中小知识分子们，又有几个挑得出这个“形西实中”的怪圈呢？连自己都做不到的事情，却要当成一种不容质疑的真理，来蔑视中国的传统文化和改造对西方不甚了了而且格格不入的中国人，能行得通吗？
再次，混淆了守道与觅道的界限。
自从西方的坚船利炮打破了中国的闭关锁国之后，传统的“道”，似乎走到了尽头，于是，中国的知识分子便从传统的士大夫中脱胎而出，并且怀着寻找中国文化传统出路的历史使命，纷纷到西方去“取经”。也就是说，“取经”的实质也就是“觅道”。
但觅道是一个漫长的过程，不是哪个人，哪一种“主义”就能说了算的。中国传统的道，少说也已经有了12000年的历史 。2500多年前，老子、孔子等诸子百家经过数百年的整理、总结、和发扬光大后，才终于成为一个完整的、定于一尊的系统。此后，大夫士们便再无觅道的任务，只剩下守道、卫道、传道、释道了。当然，在不得不面对异质文化之时，他们还有一个“习道”和“融道”的使命。例如，学习印度的小乘佛教，并通过不断地学习和反复的实践，一点一点地将它改造成大乘佛教，融入传统的中国文化之道。这不过仅仅是融道，竟也用了上千年的时间。更遑论觅道呢？所以，早在上世纪50年代，钱穆就指出：若中国真要学西方，诚心求西化，就应该像魏晋到唐的高僧们那样：
须笃信、好学、守死、善道才始是。非守死节证其不好学，亦即证其不笃信，如此又何能善道？中国四十年西化无成绩，这是知识分子的罪过……他们自负是学习西方的启蒙运动，却把中国二千年学术文化，一野蛮、一童蒙看。他们不肯真心学佛，只借仗释迦来骂孔子老聃。不肯先做一真实的学者，老实退处社会一角落，像西方学人那样分头并进，多角放射。却早自居为政治社会之领导中心，先自认为是新道统。道统建立，岂是如此般容易？[11]（P173）
也就是说，觅道是一个比融道更艰难和漫长得多的历史使命，哪有匆匆忙忙拾得西方人的一点余唾，便宣布为中国传统文化今后的变通之道的道理？即便是真的觅得了道，也至少需要花上千年的时间来与中国的传统文化融为一体，又怎能急功近利，一蹴而就？
最后，混淆了留学和取经的界限。
留学是为了取经，却不等于取经。取经不仅意味着要有坚定的立场，还需具有相当的鉴别和判断能力，用鲁迅先生的话来说，就是：“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿！”“首先要这人沉着，勇猛’有辨别’不自私。”[ ]（P546-547）而绝不是像歇后语说的那样：“半夜下饭馆–有嘛算嘛。”因而，正如钱穆先生所批评的那样：
近百年来，正体急剧转变，社会经济亦同时变形，以前知识分子之安身处，现在则一切皆无，于是使其内心空怯，而又无所忌惮。而近代中国知识分子之新出身，则又是古无前例，完全走上以外国留学为惟一的门径。一批批的青年，在本国并未受有相当基础的教育，即便送往国外。试问举世间，哪一个国家，了解得中国？又是哪一个国家，真肯关心为中国特地训练一辈合适中国应用的知识与人才？他们走进每一个国家，选定每一门课程，互不相关地仓促的三四年五六年间浅尝速化，四面八方，学成归来。了解不同，想象不同，传统不同，现状不同，拼凑安排，如何是好？各国间的政俗渊微，本原沿革，在他们是茫然的；本国的传统大体，利病委曲在他们则更是茫然的。结果都会感到学有所用。激进的，增加他们对本国一切的憎厌和仇恨；无所谓的，则留学外国变成变相的科举。[11]（P180）
上世纪30年代，潘光旦在《论留学生问题》时也指出：
美国人的留学，和日本人的留学是有相当的限制的。他们似乎有一个很重要的原则，就是：就教于外国，到相当程度为止；在所求的新学问上可以自立了，但不求别人。这是一个很好的原则。近代中国的留学运动，似乎不受这种原则的支配。结果：在留学生–尤其是留美学生–个人方面，造诣很深的委实不多，注重实用的不问学理，习学理的又极肤浅，这种现象触处可见。在国家一方面，永远觉得在文化上不能自动，不能不扶而立，在在要仰人鼻息，拾人唾余，这更要引为通国的奇耻大辱，而这个耻辱的亟宜洗刷，不在其他国耻之后。[13]（P13-14）
这类“留学外国变成变相的科举”的留学生，如果像钱钟叔先生《围城》中的方鸿渐辈，仅仅回国来混口饭吃，倒也无可无不可。若偏要以天下为己任地以中国传统文化变通之道的引路人自居，再加上国内中小知识分子的放大作用，那可真有点儿“不在其他国耻之后”了。
总而言之，近代留学生为中国文化与世界文化的交流，以及近代中国文化转型的探索与建设立下汗马功劳，这在许多近代留学生史研究专著中皆有充分的表述，此不赘述。但近代留学生自身存在的问题以及给中国文化转型所带来的负面影响，由于缺少认真的总结和反思，并未与时俱进地有所改善和进步，而是在很大程度上一代又一代地谬种流传。特别是在全面改革开放、西方文化从各种渠道洪水般地涌入的今天，如果再不给予足够的重视，其负面影响就会像丹毒一样，不是在这里，便是在那里，总得拱出脓来。
注释：
【1】《周作人自述》：“他原是水师出身，自己知道并非文人，更不是学者，他的工作只是打杂……如关于歌谣、童话、神话、民俗的搜寻，东欧日本希腊文艺的移译，都高兴帮一手，但这在真是缺少人工的进修才行，如各门已有了专攻的人，他就只得溜出来，另去做扫地砍柴的勾当去了。”（《苦茶——周作人回想录》，P573，敦煌文艺出版社，1995）
【2】钱理群《周作人传》（北京十月文艺出版社，1990）中认为，周作人所追求的人性的和谐，精神的超越，“从另一面说，又是脱离中国现实的：中国的大多数老百姓，还停留在‘求生’而不得的原始阶段，时代所提出的任务仍然如鲁迅所说，‘一要生存，二要渴，三要发展’；周作人此刻将‘发展’置于首要位置，不能不说是‘超前’的。”并说，读周氏的这些文字，“你会感到——一只孤独的鹤在高空掠过，发出声声唳叫”。
【3】近年考古发掘，在位于长江中游地区的湖南永州道县玉蟾岩，发现了距今12 000年左右的“玉蟾岩栽培稻”以及最古老的陶器残片，表明中国早在12 000年前就有了相对成熟的原始农业和原始陶业。（参见乌东峰：《中华文明起源问题有新拓展》，《新华文摘》2003年第7期）如果这一考古发现最终得到确证，便这意味着中国的文化史至少也有12 000年之久。
参考文献：
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[13] 潘光旦.潘光旦文集（第2卷）[M].北京：北京大学出版社，2000.
备注：本文发表于《山西师范大学学报》2005年第3期，发表时略有修改。
（作者单位：天津师范大学学报编辑部 天津 300020）
