就理想而言，人类一切的过往经历都可以成为历史学探究的对象；而就现实来说，以往的人类经历不可复现，我们所能研究的仅仅是遗存到现在的那些经历；再进一步来说，在一切人类经验遗存之中，引起研究者的兴趣的那一部分遗存才是真正的历史学研究对象。在引起研究者的兴趣、成为研究对象之前，这些遗存严格说来还不是“历史”，而是跟其他自然物一样，属于自然界的一部分。历史知识的增长，一方面表现在我们对历史事实的认识不断深入，去伪存真；另一方面也表现在不断有新的对象引起我们的兴趣，我们对过往经历的知识越来越丰富。历史学也就不断发展起来了。

　　外国史学史（本文所提及的外国史学史概念大体上属于西方史学史）是研究域外史学发展规律与特征的一门基础学科，它从历史学演进的角度研究历史编纂学、历史方法论、历史思想、历史哲学等内容，通过追溯各种历史学研究和著述形式的渊源、流派和成果及其在历史学发展中产生的影响，对各个时代的历史学家及其成就做适当评价。因此，通俗来说史学史就是有关历史学家的故事、历史学家文本的故事。

　　史学学术史

　　这里所谓的史学学术史，一方面指的是史学史，另一方面指的是史学史之史，即史学史研究史。一是史学史自身的发展，一是史学史的研究史。

　　历史本身成为科学，时间较晚，而史学史的出现，则为时更晚。在欧洲，直到19世纪中期才开始重视史学史的研究。其先驱为德国史学家兰克（Leopold von Ranke，1795～1886），至20世纪初期才陆续出版了一些传统意义上的史学史专著。传统的史学史在本质上是叙述式的，如富特（Eduard Fueter，1876～1928）的《新历史编撰史》（1911）、《近代历史编撰史》（1914），古奇（G．P．Gooch，1873～1968）的《19世纪历史与历史学家》（1913），勺特威尔（J．T．Shotwell，1874～1965）的《史学史导论》（1922），巴恩斯（H．E．Barnes，1889～1968）的《历史著作史》（1937），汤普森（J．W．Thompson，1869～1941）的《历史著作史》（1943），巴特菲尔德（Herbert　Butterfield）的《论人类的过去》（1955），以及最近比较流行的布雷萨赫（E．Breisach）的《历史编撰：古代、中世纪和近代》（2007）等。尽管这些著作也包含批评性的注释，尤其是富特、巴恩斯两人的著作，但实际上讨论的都是历史学家个人及其著作。这在很大程度上已不能满足当今史学研究的需要。

　　因此，需要另外一种史学史——史学思想史，也就是以一种更富有批判性和更具有分析能力的眼光重新审视历史编撰的史学史。这以努力寻求19世纪欧洲历史编撰中的“一种深层结构内容”（《元史学》，第Ⅸ页）的海登·怀特为代表。怀特的《元史学》于1973年出版以后，就在学术界引发了广泛的讨论，发表了大量的研究文章和评论，波及至今。怀特认为历史编撰是诗化性质的，以此为出发点，他否认历史学的科学性，认为历史学与自然科学是根本不同的。在他看来，史学自身的性质使得史学处于一种概念混乱状态，因而就其基本特征而言，史学不是科学而是艺术创作，所以叙事对史学来说是必不可少的。《元史学》一书就是用一套从其他学科借用的繁琐概念来阐明怀特观点的诗化过程。对于这种极端观点，赞成者有之，反对者有之，也有走中庸之道调和两派观点的。

　　史学史编撰的第三条道路当属凯利（DonaldR．Kelley，1931—）的《多面的历史》。该书正是上述两种观点相混合的产物。这既避免了平铺直叙所带来的肤浅，也避免了形而上所带来的玄奥。其中的益处可参见作者凯利教授为本书所写的“中译本前言”和前辈何兆武教授为本书所做的“序言”，这里不再赘述。新近由张广智教授主编的六卷本《西方史学通史》大体也属于这一类型，诚如作者所言：“一部漫长的西方史学史，也在不断发展变化，新与旧、保守与革新、传统与现代，也在不断地交错杂陈，其总的发展趋势是顺时代潮流者兴，逆时代潮流者衰，新陈代谢，万古长青”（该书第1卷“总序”，复旦大学出版社2011年版，第2页）。

　　作为知识形态的史学史

　　史学史既是史家与文本的故事，实际上也是一部学术发展史，在重要性方面可比肩与文明史、文化史、思想史，是进一步深入研究域外历史与文化的必要基础条件。外国史学史的研究对象是研究人们（主要是历代历史学家）对历史所做出的种种思考，从而在历史学发展的长河中，疏凿源流，辨证因果，探求原委，以探寻历史学自身发展的规律，这对学生的基本素养与历史观的形成有着重要的影响。学习外国史学史，应在史学的流变中做出动态的考察，换言之，即对史家思想、某一作品、某个流派所做出的研究，既是历时性的，又是共时性的，纵横比较，上下连贯，惟其如此，方能顾及整体，全面考察，透过现象，洞察本质。

　　史学作为一门科学，呈现为一个系统的知识体系。史学史的编写，需要关注的是不同时期历史写作的异同。纵观中外史学，一方面，时间、变化、真实、效用是与历史相关的基本概念，也是史学史中相同之处；另一方面，不同时代、不同地域、不同群体、不同史家的历史观会表现出多姿多彩的形式和特征，这是史学史中相异之处。要使“外国史学史”编写从整体上表现出一致性和丰富性，就需要在每个章节的编写中合理地把握不同章节的异同，即找出共同的问题和回答这些问题的不同表达。例如：每一位历史学家如何看待时间？如何处理过去？如何通过历史写作的方式来回答现实提出的问题？怎样确认事实？怎样期待其作品实现其价值？围绕这些问题，我们可以在不同的历史情境中获得不同的解答，也可以将整部教材融会到共同的主旨之下。

　　既然史学史是一部学术史，我们就要考虑其内涵，即史学史研究的对象究竟包括哪些内容。传统史学史研究的对象是史学家及其文本的故事，既然历史学所关注的是人的活动，那么人的活动则包罗万象，不但有历史学家笔下的历史，也有科学史家、宗教史家、考古史家、艺术史家、文学史家等不同领域专家笔下的历史，这些历史记述究竟应不应该包括在史学史的研究范围内？是研究者没有注意到这一现象吗？还是有别的原因？

　　以笔者所观，也许外国的概念太大了，这样的学术谱系太庞杂了，从苏美尔到希腊，从希腊到罗马，从罗马到欧洲，从欧洲到西方，从西方到世界，让人难以从宏观上进行梳理这个史学史的框架，难以确定所包含的内容，难以确定有哪些特征，等等。简单来说是内部差异性与语言太多造成这一现象，因此，很难编出一本像“中国学术史”这样的书。因语言而造成的这种分野随着时间的推移会越来越大，比如西方古典文明实际上就是地中海文明，也就是说赫梯文明、犹太文明、埃及文明等所谓的东方文明在古典时代与希腊文明、罗马文明史是大体上一体的，但在发展过程中逐渐出现了差异性，其分水岭应在公元前5世纪，自此以后人们逐渐就把那些东方文明排斥到西方文明之外了。

　　不过，我们特别强调史学史研究的重要性。通常认为史学史研究应包括史家、历史编纂学、史料学、史学思想等，无疑史学思想处于核心地位。从这个意义上来讲，史学史的研究也就是“学术史”、“学术思想史”的研究。柯林武德曾说，研究任何一个历史问题，须首先掌握这一个问题本身的历史。卡尔?贝克也曾说，历史最有趣的一面既不是历史研究，也不是历史规律的研究，而是史学史的研究。可见，史学史是历史研究的基石，专门史学史更是每一个历史专题研究的指导门径。

　　跨文化比较视野下的史学史

　　当今历史研究已不再局限于对历史事实的探讨，史学史研究同样如此，因而需要一种更富批判性和更具分析能力的眼光重新审视往昔的历史思想，以期真正达到“评判过去、教导现在、以利于未来”之境界。从这个意义上说，研究史学史已不仅仅是历史学家了，而是关心人类命运的全部知识分子了。此外，历史学和其他学科一样，也面临着全球化的问题，全球化在本质上寻求的是共性，因而也就忽略了个性，这种个性表现在史学上就是民族性，也就是说全球化迫使历史学家注重普遍史的研究。就史学史而言，已经出版了两本这方面的著作，一本是伊格尔斯（Georg G Iggers）、王晴佳、穆赫吉（Supriya Mukherjee）合著的A Global History of Modern Historiography，Longman 2008（北京大学出版社2011年出版中译本《全球史学史》，杨豫译）；另一本是沃尔夫（Daniel Woolf）的《全球史学史》（A Global History of History），Cambridge University Press，2011，笔者正在翻译，将由上海三联书店出版。从时间上看，历史编撰的产生早于民族国家，但自民族国家产生以后，历史编撰与国家认同就紧密结合在一起了，史学为国家服务，国家资助史学，两者互为依存，携手共进。如果全球化仅仅涉及到经济领域，那么史学是有权利规避这一运动的；但全球化所带来的影响涉及到方方面面，甚至出现了否认民族国家存在的倾向，因此也出现了否认民族史学存在的倾向。当然这只是个别极端现象而已，但这种个别现象也折射出全球化的一个侧面，经济全球化的过程同时是话语全球化的过程，自然也是史学思想的全球化过程，因而也就需要重新定义共性与个性，重新叙述地方史（民族史），重新叙述世界史（普遍史）。事实情况却是，不管是西方的历史学家也好，东方的历史学家也好，他们大多都是以自身的文化背景进行历史解释，不了解也不愿了解其他民族国家的历史经验，把自己的结论当作是有普遍意义的，事实上窒息了历史经验的多元化，徒增历史思想的贫穷化。因而，解决这两者之间张力的最佳途径是进行历史思想的比较研究。

　　进行比较研究，首先要注意事物之间的可比性，我们在这里不考虑历史比较研究的具体类型，只从时间的可比性和内容的可比性来考察为什么中西史学思想比较研究在历史学领域富有很大的价值。

　　在哲学意义上，古代世界几大文明起源在时间上都是相同的，苏美尔文明、埃及文明、印度文明、中国文明和希腊文明在文明史上的地位不分高下，但是最近为什么人们独对中西比较情有独钟呢？剑桥大学古代哲学和科学教授劳埃德（G．E．R．Lloyd，1933—）对中西古代文明有着独到见识，近年来一直从事古代希腊（主要是希腊化时代）和古代中国的比较研究，成果斐然。西方世界近年来所发表的这方面文章就更多了。荷兰博睿学术出版社（Brill Academic Publishers）也于2003年开始出版《东西史学》（Historiography East and West）。在中国，可以说1902年梁启超的《新史学》开启了中国的中西史学比较研究，后来者诸如胡适、何炳松、钱穆、柳诒徵、余英时、杜维运、汪荣祖、何兆武、朱本源、刘家和等都比较重视这方面的研究。20世纪80年代华人学者汪荣祖就出版了中西史学比较研究巨著《史传通说》。近年来美国的伊格尔斯（GeorgIggers，1926—）、王晴佳，德国的吕森（JornROsen，1938—）诸氏也关注中西史学的比较研究。不厌其烦地在这里列举这些事例，只是想说明中西史学思想比较研究的重要性。

　　也许是中西思想的共性大于西方思想与苏美尔文明、埃及文明、印度文明的共性造成了这一局面，换句话说就是，这些文明的史学观念与中西史学观念有很大的差异。苏美尔王表可以追溯到公元前30世纪末期，揭示了传说中的历史，这种传说一直回溯到25万年前“王从苍天而降”的历史。埃及的历史记录可以追溯到公元前30世纪中期，始于著名的帕勒摩石碑，这其中则包含了公元前40世纪中期的王表。在这古老文明面前完全是一群孩子的希腊人，不仅汲取了他们的字母文字，而且借鉴了天文、几何、历史等方面的知识。但希腊人的高明之处在于他们增加了批评意识。基于这点原因，有人则极端地把这种王表式的历史称之为“史”前史。印度历史非常悠久，但他们又“几乎没有历史可言”，他们的年代记载是混乱的，有时上下相差几千年之久，这在人类历史上是绝无仅有的现象。这是由于他们的宗教观念造成的，他们整天沉思冥想，把所有的问题都推给了彼岸世界，现实在他们那里是毫无价值可言的。这几种古老文明所缺少的批评意识、现实关怀则是中西史学思想的相通之处。此外，中西史学对知识界都有重大的影响，当面临各种挑战时也表现出很强的适应性。比如20世纪的中国史学能够不断地、灵活地适应西方史学所带来的挑战，早在1902年，梁启超就扛起了“新史学”的大旗；而欧洲史学在本质上也并不是完全是“西方”的，希腊史学在其幼年时期就深受东方史学的影响，在中世纪也受到伊斯兰史学的影响，从而表现出自身的适应性。毫无疑问，研究中西史学接受外来影响的途径及其对自身史学所带来的进步性影响是有助于史学发展的。当然中西史学之问也存在一些显著的不同，如宗教在史学中所处的地位不同、史学与官方意识形态结合的程度不同等都是我们在比较研究中西史学思想时要注意的。

　　中西史学思想比较研究是必要的，也是困难的，更是一个迷人又让人困惑的领域。古往今来的史家大多喜好以自身文化进行历史解释，不了解也不愿了解其他民族的历史经验，把自己的结论当作是超人类的，从而窒息了历史经验的多元化。可见，有必要进行比较研究。比较研究无外乎从哲学的与经验的两个层面展开。就前者而言，是“能否把‘西方’和‘中国’加以‘同质化，和对立化。因为我们所面对的，不但是一个源远流长、而且也是多重层面的文化传统。譬如在中国，单以儒家的传统为例，就可明显地看出古典的儒学与产生于宋代以后的理学之间的差别。在西方史学传统里，我将着重其历史哲学的方面，以求找出一个模式来与其他史学思想传统作比较”（伊格尔斯、王晴佳：《中西史学思想之比较——以西方历史哲学与儒学为中心》，刊《台湾大学历史学报》第21期（2001年，第21～35页）。这是一项崇高且难以企及的目标，但却是我们努力的方向。

　　不少学者以为史学史研究为空中楼阁，对实际研究缺乏正面的功能与效用，它属于“第二序”，终究无法取代“第一序”的实证研究。是的，在19世纪，标榜“如实直书”的兰克学派，强调原始资料，注重考证等，从而被尊为“科学的历史学”而风行世界（到中国则成为傅斯年先生所谓的“史学即史料学”），成为19世纪西方史学发展的主流，对后世史学产生了重大影响。不过，史学史发展到今天，已不属于某一具体学科领域的研究，而是涉及到哲学、文学、艺术、科学、宗教、人类学等多个领域，需要各个领域的专家协手共进。在一定意义上，史学史是对人类文化的综合研究。这是现实，也是我们追求的目标。

　　附记：本文得到教育部新世纪优秀人才支持计划资助。

　　作者陈恒，历史学博士，上海师范大学教授，上海高校都市文化E一研究院研究员，教育部重点研究基地都市文化研究中心研究员。上海，200235。

文章来源：《史学月刊》201210

　　倘如是，古希腊史学则特别值得关注：不仅涉指西方古典史学的初级阶段（对比罗马史学），且能作为“源头”有助于辨明现代西方史学的原初形态。鉴于希罗多德（Herodotus，约公元前484年～前425年）、修昔底德（Thucydides，约公元前460～前395年）代表了城邦时代希腊史学的最高成就，拙文尝试以之实践为个案并借相关学科史的梳理，探究西方古典史学宏富而深刻的历史内涵。考虑到古希腊历史写作博大精深而非本文所能涵盖，在此围绕两大史学范型而就当前研究中的诸多热点、难点问题择其要者予以呼应。在“抛砖引玉”的意义上，我们期待能对论析中国“西方史学史学科的发展问题”有所裨益。

　　通常普遍认为，古希腊史学滥觞之初即有所谓“文化史”与“政治史”的意趣分野：希罗多德求取愉悦而适合口耳相传的通俗化史作，修昔底德意在实用而适合诵读的理性化史作。是后，修氏史学被奉为圭臬而在西方史坛一枝独秀。或有折中立场认为以修氏范式评判希氏存在重大错误，因为二者论载希腊史上前后相续的两大战事各有千秋而相得益彰。但问题是，他们的差异是否属于本质性的且等同于并能彰显修氏的“现代性”？进言之，差异性是否足以构成区划两类范型的史学标准，如何理解其共通性及希氏“史学之父”的奠基意义？

　　1．希、修的共通性与差异性及其史学意义

　　首先，皆专注于现当代战争史叙事（唯有战争才是最值得缅怀的人类行为），强调通过原因探究彰显历史的悲剧性局限与瑕疵。归根结底在于，皆处于同一历史条件与文化氛围（特别是公元前5世纪后期以雅典为中心的知识运动、政治现实及与文学、科学、哲学的复杂纠结），因而在思维、观念等层面颇多相似（包括批判意识、现实指向、题材主旨等）。突出体现在，从悲剧、史诗、医学、修辞学中汲取了基本的撰史理念等。进言之，我们更应将他们视作社会学家、哲学家、政治学家、文学家：作为好公民类似于苏格拉底、埃斯库罗斯等人，却专以撰史方式表达对城邦体制下希腊世界的忧思与关切。如此说来，务须要在伯战背景下解读希氏笔下的希波战争史：即公开称道雅典模式，而含蓄讽喻其后来竟然承袭了波斯霸权。尽管修氏强烈反对（实际上是误读）希氏方法，但也大量承袭借鉴了《历史》遗产（共通性使得希氏史学影响后者成为可能）。突出体现在《伯战史》几乎如出一辙的结构编排：通过“五十年时期”、“伯利克里演说”表彰雅典伟大，紧随其后则借“雅典大瘟疫”与“西西里远征”以反讽其外强中干并最终败亡。倘如是，某种意义上是否可以说，他是在下意识地承袭乃至续写希氏史著？抑或可以认为，共同的历史条件与知识背景意味着修氏根本无力从本质上超越时代进而偏离希氏创立的撰史传统（参阅N．卢拉吉编：《希罗多德时代历史家的技艺》，The Histbrian’s Craft in the Age of Herodotus），牛津2001年版）？其次就差异性而言，主要表现在他们观照战争的视角、方式上有所不同。相形之下，《历史》显然竭力回避过于直接论载血腥的战争场景。但缄默能在反讽况味中最大程度地表达一己心声（“没有一个人愚蠢到爱好战争甚于和平”），与修氏所谓“战争是一个严厉的教师”概有异曲同工之妙——是故，不应以其标准否定希氏作为军事史家的优异材质（参阅詹姆斯·罗姆：《希罗多德》（James Romm，Herodotus，纽黑文1999年版）。当然不可否认，就文笔技法而言，修氏叙事无疑更为精细而复杂。

　　2．希氏撰史的“政治史内涵”与其人种志研究

　　希氏笔下有相当部分内容属于非当代史，且也并非典型的政治事务。但既然同为战争史著述，如何发微《历史》的“政治史内涵”乃至在本质上形同于政治史写作，曾有学者强调希氏撰史“强烈的政治特质”而务须探究“他是否撰写政治史”，并暗示若“晚一代出生”亦可写出修氏式的史作[参阅本雅明·希姆莱：《希罗多德笔下的政治与信仰》（Binyamin Shimron，Politicsand Belief in Herodotus），斯图加特1989年版，第3、1、26、120页]。愚见以为，至少有两条反向进路值得探究。一方面，希氏《历史》的写作严格说来应命名为“波斯战争史”：前面数卷为征服亚洲、北非，而后则为征服欧罗巴的企图——重点在于希波战争，目的是警示伯战之初志得意满的雅典霸权的严重危害！另一方面更有可能是，前半部分相关内容折射了他如何从类似散文纪事家（族谱学家）的地理学、人种学（如卷二、四）意趣转向历史研究：在游历世界中广泛收集材料，其间逐渐成为一名历史学家并立志论载希腊与波斯问的伟大战争。而他或许并非有意识地是要借文明史的视野理解人类的战争行为，抑或是要为此提供一种宏阔的社会学性的历史解释。与之相关的是希氏撰史虽有世界史内涵，但比较日后波利比阿史学，显然未能明确而自觉地着意于这一史观元素。相比而言，《伯战史》整体上较少论载社会文化史题材且有意规避，或许正因《历史》的“样板性”而尝试另辟蹊径表达创见——未必能有过多史学深意以至于成为两大范型的分野界标。而且颇具讽刺意味的是，诸如地理学、人种学和神话学抑或宗教信仰、自然现象、趣闻轶事等插话性内容在《伯战史》前半部分远多于后半部分（始于卷八明显稀缺），似乎暗示修氏撰史之初仍在下意识地蒙受爱奥尼亚散文纪事家、特别是希氏等人叙事路数的影响——随着叙事逐渐展开及史观发展成熟，方才开始自觉地全神贯注于和战争密切相关的历史内容[参阅H．D．维斯拉克：《希腊史家与希腊历史散论》（H．D．Westlake，Essays On The Creek Historians And Greek History），曼彻斯特1969年版，第1～38页]。

　　3．修氏对希氏的误读性批判与现代学者的过度演绎之嫌

　　其一，修氏贬低了希氏作为严肃史家的价值所在及其对西方史学滥觞的历史性贡献。如前所述，伯战爆发赋予了希氏解读历史的视角，进而又为《伯战史》提供了批判性的史学遗产（强调“史无前例”的伯战“刚刚爆发的时候，我就开始写我的历史著作）。修氏“绪论”中暗示希氏属于“散文纪事家”之流，概因曲解而夸大了《历史》的“故事讲说元素”，贬低了其更具主导的史学特质（通过理性批判而将历史写作与荷马史诗、散文纪事家等文艺性作品剥离开来）。须知《历史》绝非过渡，而是标志着古希腊真正意义上散文体历史写作的正式奠立。其二，现代学界放大修氏裁决而厚此薄彼：质疑希氏“是否属于历史学家”【参阅W．金德里克·普利切特：《希罗多德谎言学派》（W．Kendrick Pritchett，The Liar School of Herodotos），阿姆斯特丹1993年版】而鼓吹后者撰史的“现代性”。突出体现在始从19世纪，普遍倾向于认为修氏是兰克式的史家样板抑或严谨求实的社会学先驱“（其严谨、客观性）这一事实使之融入现代历史科学”，抑或其不朽性源于“他是我们的同代人”【E．柯林武德：《修昔底德与历史塑造》（E．Greenwood，Thucydidesand the Shaping of History），伦敦2005年版，第2页；P．查格林：《修昔底德：适用普通读者的导论》（P．Zagorin，Thucydides：An Introduction for the Common　Reader），普林斯顿2005年版，第1页】。倘若根本无法以修氏史学观照希氏，所谓“政治史”、“文化史”范型分野的理论基石则呼之欲出而构建成功。其三，少数学者尝试在拨乱反正的意义上抢救性发掘希氏遗产，但难免弄巧成拙而得不偿失。西方古典史家往往因太过专注于战争史叙事而备受现代学者诟病，即指他们普遍严重地轻忽了历史的多样性、复杂性。譬如莫米格里亚诺指出修氏将历史学降格而等同于当代政治事务却备受推崇，实际上为撰史套上了紧箍咒而窒息了其繁荣发展。R．G．柯林武德表达了类似识见，并竭力强调希氏“没有任何后继者”。这在很大程度上解释了晚近学界为何开始重新审视并尝试恢复希氏范型的积极意义。遗憾的是他们似乎也付出了类同的代价，即在夸大二人撰史本质性差异的前提基础上：否认希氏史著的政治学内涵，而又拔高希氏人种学研究的史学内涵。与此相关的瑕疵或许还有，普遍认为《历史》前六卷松散拖沓而与后三卷存有明显的杂糅印痕，抑或明示《伯战史》“政治史内涵”而却美化其史观中的经济元素？凡此种种，或许并不利于我们正确地辨明希、修史学独创而丰富的历史内涵。倘如是，西方史学滥觞阶段的实际貌相很可能是惟有一种类型即政治军事史写作？

　　4．倘若摒除传统的非此即彼的僵化思维，或有助于解明西方史学史上部分重大“疑难”现象。

　　特别是古典学视野下希、修遗产如何可能影响希腊化、罗马史学的问题，进而或从侧面映射了两人身位实相及稍后西方史学经历的流变。其一，古典学（史）家更多关注作品的文体风格与所述事件，故而影响主要体现在修辞学（含文法）等叙事表达或历史文学层面。事实上，古人撰史普遍着意于能否以引人人胜的方式讲述故事并明示相应的历史哲学。很大程度上这也解释了古典学中有关二人的评述、征引为何往往出自修辞学（文论）性著述。而鉴于他们史著皆为断代史，后人关注所述事件同样意在修辞学意涵（即选题是否庄重而有意义）。鉴于修氏叙事更为精细而备受推崇，这在其案例中体现得尤为显明：始从公元前4世纪《伯战史》的历史影响即为明证，是后提麦乌斯、西塞罗、萨鲁斯特、狄奥尼修斯、李维、塔西佗、普鲁塔克、琉善——直至罗马帝国晚期的马塞利努斯、拜占庭时代大家普洛科皮乌斯等人普遍服膺。其二，如若古人倾向于首先将修氏视为文体家符合原生本相，或可反证我们似乎夸大了其目的、方法（如鲜有提及材料出处、大量插叙演说词、僵硬含混的年代学及地形学）等与现代史学的一致性。须知，他竭力强调哲学化的历史解释与文学化的叙事表达。既然身兼社会学家、政治家、哲学家、散文家、修辞学家等多重身位，其是否意在真实地讲述伯战史（20世纪以来学界开始重视他的主观性与艺术性，但时至今日尚有许多工作要做）？倘如是，修氏竭力宣扬而被称道的所谓“客观性”或许“并非一种原则或目标，而是作者的姿态……作者由此向读者展现自我的一种样式”【W．罗伯特·康纳尔：《修昔底德》（W．Robert Connor，Thucydides），普林斯顿1984年版，第6页；参阅提姆·路德：《修昔底德：叙述与阐释》（Tim Rood，Thucydides：Narrative and Explanation），牛津1998年版】。换言之，《伯战史》实则旨在阐释战争而非理性分析意义上的如实直书，选材、结构、表述等皆围绕于此。相比修氏虽黯然失色，但狄奥尼修斯、昆体良、琉善、赫谟吉尼斯等人文论表明希氏风格亦有其可取之处。

　　5．“去标签化”的认知或许能为进一步探究西方史学始从滥觞以降的复杂流变提供某些学理性的问题视角与解读思路。

　　且以色诺芬时代希腊史学为例，一方面，在他典型的政治史写作中为何缺乏确凿且充分表明其深谙修氏抑或某一方面受之影响——相反，《居鲁士的教育》显然继承了希氏解读东方诸王的叙事传统，而《希腊史》叙事风格、结构技法（如趣闻插话）等同样深受希氏影响。另一方面，相比希、修研究的汗牛充栋，学界关注色氏则相形见绌——数量、质量整体上“乏善可陈”背后隐含的潜台词或许是，至少始自城邦时代晚期，古希腊史学即已开始明显沦落。更有可能的真相或许是，古希腊史学的流变（而非衰落）源起于色氏，并在希腊化时代越发“变本加厉”。事实上，至少始从城邦时代末期而至希腊化时代，历史写作精彩纷呈而日益呈现出多元化趋求，以求全景感应更为复杂多变的历史转型。突出体现在，希腊本土逍遥派戏剧化的撰史，阿提卡地方史志学派的古物研究，“大希腊”地区“西西里学派”的区域史写作等。凡此种种，很大程度上解说了波利比阿声嘶力竭的史学批评何以生成。而倘若色氏体现了城邦体制盛极而衰之际撰史领域所面临的重大变革，那么，希腊化时代领军人物波氏则彰显了西方古典史学更大规模、更高层次的深重变化。突出体现在整个地中海世界归于一统背景下，希腊史学逐渐丧失独立性而与拉丁史学开始合流，罗马史也正式成为希腊史家高度关注的对象，等等。囿于篇幅，兹不赘述。

　　不可否认，当前中国西方史学研究取得了长足进步。问题的关键在于，如何通过不断地开拓创新而将之推进到一个更高的发展水平。早在10年前，学者们曾就此提出了许多建设性的深度反思（参阅于沛：《西方史学史研究中的问题和方法》，《史学史研究》2002年4期）。然而时至今日，这些良好愿景显然并未完全实现。进言之，至少有两点需要指出：其一，不同程度上还存在诸如基本学理尚不明确、重要论题开掘不够、内容低层次重复等问题；其二，基于是，现阶段发展中国西方史学史学科（包括理论体系的构建等）尚任重而道远。

　　事实上，笔者通过梳理西方史学史上的典型公案意在表明：即使是在欧美学界相关领域，仍有许多基础性的工作亟待厘清。突出体现在，所谓两大史学范型的硬性界定，必将弱化史学作为一种特殊历史现象其本身的历史复杂性。如此一来，我们对古希腊史学、西方古典史学乃至整个西方史学史的认知，究竟多大程度上是合理而明晰的呢？须知，古人撰史在许多方面显然不同于现代意义上合乎体统的史学观——尽管有观点声言绝大多数现代史学的内涵特征完全可在古典史学传统中寻得原始影踪，从古至今“历史学少有更变”[查尔斯?威廉?弗纳拉：《古希腊、罗马时代历史学的实相》（Charles William For—nara，the Nature of History in Ancient Greeceand Rome），伯克莱1983年版，第200页]！

　　笔者也曾一度以所谓“考虑到史学思想通常被认为是史家或史学流派学术实践的灵魂与核心”为切人点，尝试探究古罗马史学的某些实相（参阅拙著：《帝国的沉沦与救赎——塔西佗和他的历史世界》，人民出版社2008年版），但通过晚近对古希腊史学的零散学习，则越发意识到意欲阐明特定历史条件下某一具体的史学现象，首要的前提是必须尊重其鲜明的时代属性。如就古典时代希腊人的“史学思想”而言，城邦体制下两大基本要素——即社会政治生态环境与由史诗传统、修辞学、政治学、哲学、悲剧创作、自然科学等组成的知识背景及其相应的社会文化氛围，从根本上意味着我们很难单纯以“现代化”的史学维度而谋求“正确地”观照它们！须知时人对客观历史及撰史工作的认知与实践，归根结底是由历史条件制约并意在借历史写作回应其所遭逢的时代课题——换言之，所谓古往今来一以贯之意义上“普世性”的史学思想显然并不存在。

　　在上述意义上，以六卷本《西方史学通史》的出版为契机，张广智师大力倡言“关注西方史学之史”。鉴于国内西方史学研究的惯常现象（如重视史学理论而轻忽对应的史学史），斯言可谓指出了长期制约学科发展的重要瓶颈。然而，我们是否已在理论层面厘清了何谓西方史学之“史”以及如何“关注”？顾名思义，它包括史家所在时代的历史背景及生平经历等微观的撰史条件，但也并非单纯是指史学自身的历史抑或偏狭的史学史。一方面，理应涵括诸如哲学、文学、政治、修辞、地理、民族等相关学科。须知它们作为社会意识领域不可或缺的组成部分，必然会与史学存在许多相通之处。另一方面，史学之“史”包含诸学科史更是由于它们为其提供了诸如思维、文献、素材等丰厚的学养需求。上述两点相辅相成而内在统一，并在很大程度上解释了同样关联紧密的两层现象：一是史家往往意趣广泛、著述宏富而兼有多重身位，二是特定时段史学史更是丰富多样而色彩斑斓。在西方史学远未实现专业化前的古典时代，这一点体现得尤为显著。倘如是，跨学科的思路绝非仅是工具性的，更是有意于史学生成环境的特殊复杂性而为深化“史”之考论的应有之义。且以笔者关注较多的希腊、罗马史学研究为例，往往缺乏宏阔的“古典学”视野而仍主要拘泥于史观等单一视角。不仅如此，“关注西方史学之史”的特殊含义似乎还应包括人才培养和队伍建设。试想若是对重大史学现象或代表史家的个案研究未能深进，为数不多的研究者又无法形成集群性的战斗力，现有基础上谋求“点、线、面”地提升西方史学研究的整体水平，也许依然是任重而道远。

　　作者：褚新国，历史学博士，河南大学历史文化学院世界史研究所副教授。河南，开封，475001。

文章来源：《史学月刊》201210

　　一个学科的发展和建设所涉广泛、内容众多，作为西方史学史，亦有其自身的学科特点和规律。在笔者看来，这种独特性主要体现在三个方面：第一，西方史学史首先是一部学科史和学术史，是历史学工作者对自身学科发展演变的总结和整理，所研究的对象便是历史学本身，包括历史编撰与研究、历史学家及流派、历史观念和论著等；第二，历史研究是一项动态的、历史性的考察，史学史应关注其研究对象的过去和现在，在时间的维度上纵向地讨论历史学的演进、发展和变化；第三，作为带有中国学者主体意识的西方史学史学科，在地域上将视野投射向西方和域外，学术史研究本身在时间上的相对滞后性加上空问上的距离和反差，既给我们留出了进行客观观察、全面把握、深入剖析的合理空间，同时也要求研究者对西方史学的前沿给予更加实时的追踪和跟进。因此，要进一步推进中国的西方史学史研究及其学科建设，关注国外史学的前沿发展始终是一个重要的问题。

　　对国外史学前沿的关注，在我国学界引进、介绍西方史学理论和史学方法之初便已有之。中国史学与西方史学的接触，始于19世纪末20世纪初，通过日文和西文的翻译，有关西方历史的知识被大量介绍进中国，接受新学教育的新一代中国知识分子第一次听到、看到了一些外国历史学家的名字和他们的作品，并接触到了完全不同于中国传统史学的西方史学观念。正是在这样的背景下，方有梁启超于20世纪初扛起了“新史学”的大旗，号召要发动一场“史界革命”。梁氏对传统封建史学诸种弊端的激烈批判及其所呼吁建立的中国之新史学，探其渊源，虽多直接受自维新之后西学之风正盛的日本学界，但间接反映的则是当时西方的历史观念和史学理论。在同时期的清末书籍文献中，法国的伏尔泰、基佐、梯也尔，英国的巴克尔、卡莱尔，德国的尼布尔、息贝尔、兰克、兰普勒希特等诸多史家，都得到了不同程度的介绍。

　　在晚清伴随维新变法而兴起的“史界革命”中，尽管有“新史学”之议，但一是由于中国传统史学仍然有着较为严密的体系和坚实的根基，二是因为当时对西方史学的引进多间接来自日本，且在国门开放之初，对西方的了解也只是一知半解、雾里看花，因此这一阶段对同时代的西方史学虽有关注，但仍然认识不深，接受也远远不够，更谈不上形成对西方史学的系统理解。西方史学引进中国的第一次高潮，直至五四时期方才到来。

　　有关五四时期及之后二十多年间的文化史、思想史、学术史的情况，学界历来的研究成果众多，在此无须赘述。仅就本文所涉及到的西方史学的引进而言，随着一批留学欧美的历史学家的学成归国以及他们的大力推介翻译，在当时的中国掀起了一股西方史学的热潮。在此仅举一些代表性的人物及他们在当时为引进西方史学所做出的贡献作为例子。比如李大钊对包括马克思主义史学在内的西方史学的介绍（李大钊：《史学要论》，1924年）、何炳松对以鲁滨逊（James Harvey Robinson）为代表的美国新史学派的译介（鲁滨逊：《新史学》，何炳松译，1924年）、傅斯年所推崇并身体力行的德国兰克史学、由李思纯翻译的法国史家朗格诺瓦（C．V．Langlois）和瑟诺博司（C．Seignobos）的《史学原论》（1923年）等。正是在西方史学理论的直接影响下，现代的中国历史学科得以逐渐建立起来，它仿效欧美大学的模式，组建系科院所、制定教学计划、编写教材讲义、开展教学科研、创办学术刊物，不论中国史还是世界史，不论是古史还是现当代史的研究，都形成了蔚为壮观的繁荣景象。

　　在这一股热潮之中，对西方史学理论的兴趣，也使得翻译者们注意到了在欧美学界刚刚兴起的史学史学科及其研究成果，这一类的著作中较有代表性的有绍特韦尔（JamesT．Shotwell）的《西洋史学史》（何炳松、郭斌佳译，1929年）、斑兹（Harry Elmer Barnes）的《史学》（向达译，1930年）等，它们为中国读者更加全面系统地认识西方史学的历史进程进行了最早的启蒙，是学习和了解西方史学史的主要途径。大约也正是在这一个时期，日后成为我国西方史学史学科奠基者的几位前辈学者——耿淡如、齐思和、吴于廑等，都先后留学美国并学成归国，开始积极从事西方史学引进、译介和研究。

　　从以上概述中不难看出，中国在真正意义上的引进西方史学理论，始于19世纪末20世纪初，在20世纪上半期的二三十年代曾经出现过一次高潮，即有学者所说的西方史学输入中国史上的“名著时代”。在这一阶段被引入的西方史学理论中，不仅有古典时代希腊、罗马的史家和史著，也有如圣奥古斯丁、攸西比乌斯等基督教教会史家，更有如康德、黑格尔、维柯、尼采等的西方历史哲学；不过在引进过程中占据主体的，当属近代以来西方众多的历史研究、编撰的实践成果，呈现出多样性的趋向。例如兰克史学及其批评者的史学思想——兰普勒希特的文化史观、美国新史学派等，几乎同时被引进到中国，并经过本土化后均被运用到了中国史的研究实践当中。因此可以这样说，现代中国史学在建立之初，便将视线投向了当时的西方史学理论前沿。

　　1949年新中国成立至1966年“文革”开始的17年，是中国西方史学史学科艰难起步的初创时期。在这一时期，新中国史学在意识形态的指挥下，全面转向了以马克思主义理论为正统的研究路径，甚至一度照搬套用苏联的历史教学和研究模式。在这一时期发展起来的西方史学史学科，是以对所谓西方资产阶级史学的批判开始的，如当时对鲁滨逊、汤因比等史家及其作品的大量批判文章，并动则将之冠以“反动史观”、“伪史学”的罪名，而“这种批判资产阶级史学流派的工作，是当前史学史上一个头等重要的任务”（耿淡如：《什么是史学史？》）。

　　在这种指导思想下的史学史，即便也进行了一些对西方（欧美）史学作品的翻译工作，大多也是为了供批判之用的，谈不上对它进行真正的研究。如1964年由当时的中国社科院近代史研究所创办的《外国史学动态》月刊，其“发刊说明”称：“《外国史学动态》是供历史学界参考的内部刊物，内容以报导外国修正主义历史学动态为主，同时也报导资本主义国家历史学的有关情况。”该刊于该年共出9期后即停刊。到“文革”后期1974年《历史研究》经毛泽东批示复刊前后，《外国史学动态》也拟予恢复，而当时的原则仍然是“提供了解帝修反历史学动向的便利，为组织写反修文章准备条件”。

　　史学史的研究对象是历史学自身，而回顾史学史之史，更有许多值得总结和思考的地方，提醒我们史学史的学科建设来之不易、任重而道远。“文革”之前所开展起来的外国史学史学科建设，带有强烈的政治色彩，它的首要目的并不单纯是进行科学的、理性的学术研究，而是借助于对西方资产阶级史学的批判确立起中国马克思主义史学的合理性。这样一种非正常的学术气候，在改革开放以后的新时期里得到了根本的改观，史学史的垦荒之路也在经历了诸多波折迷失之后回归于正途，进入到一个全面快速发展的时期。

　　20世纪70年代末80年代初中国西方史学史研究的首要任务，是对前期“左”的史学观点进行纠偏和重新审视。如郭圣铭先生在1979年发表了《汤因比的史学理论及其影响（上、下）》（《世界历史》1979年第3、4期），对自己于1962年时所作的《批判阿诺德?汤因比的反动史观》（《文史哲》1962年第1期）一文进行了大刀阔斧的修订，其他学者也有相似的对旧著旧论的更新和调整。此外，许多“文革”前翻译出版的国外史学名著经过修订后重新再版，新的译本得以更好地展现原书、原作者的本来之意。

　　在此基础上，中国学者展开了对西方史学史总体进程的系统研究和整理。1961年，在当时高教部组织的外国史学史教材编写会议上，决定由耿淡如先生负责主编《外国史学史》教材，由于“文革”十年的中断，这一任务终究未能完成。不过，由中国学者编写的第一部西方史学史的论著——郭圣铭先生的《西方史学史概要》终于在1983年出版问世。以此为标志，中国的西方史学史学科用了20多年的时间，终于实现了本学科的初步建设。在“文革”十年中，由于众所周知的政治因素，包括西方史学史在内的整个中国学术界与西方学术界的学术文化交流基本都处于停滞和隔绝的状态；甚至在之前近20年间，有关西方的有限的学术信息也多间接由苏联获取而来，而且如前所及，因大多采以批判、否定的态度而使得相关介绍和研究往往有失偏颇。在这样的情况之下，使得在新时期之初国内学界对国外史学的最新进展知之甚少，因此有关西方史学史的研究，出现了非常显著的详古略今的特点，对于二战以后西方史学不仅所知甚少，有关认识和解释也往往流于表面、不够准确，这不能不成为当时的一个缺憾。

　　于是，在20世纪80年代再次出现了一股引进、译介西方史学理论的热潮，从而逐渐促成了今天中国西方史学史学科的基本状况。最近这一次的西方史学理论引进热潮，至今依然方兴未艾（或者可以说，如今对西方史学理论的引进已然形成了常态化），学界前辈、同行多为亲历者和参与者，所以在这里不再赘述，而仅以法国年鉴学派的引入为例做一点说明。

　　作为20世纪影响最大的西方史学流派之一，年鉴学派在现当代西方史学史上占有重要地位，缺少年鉴学派这一篇章的西方史学史显然是不完全的，缺少对年鉴学派的研究也不可能对现当代西方史学形成一个完整的认识。然而，在1978年以前，国内学界对于年鉴学派的了解几乎是一片空白。第一位将年鉴学派介绍到国内的历史学家当推张芝联先生，他于1978年10月撰写的《法国年鉴派史学》（《法国史通讯》1978年第1期；另收录于《从高卢到戴高乐》，三联书店1988年版）一文，是国内引进和系统介绍年鉴学派的开山之作。张先生本人高度评价中国史学界开展对外交流、关注国外史学前沿的重要性，认为“对外开放政策在学术方面的实施，为我国史学家与各国史学家的接触与交流创造了良好的条件和气氛，推动了我国史学工作者积极参与国际史学论坛”。而他本人更是身体力行地致力于此。关注国外史学前沿动态，并将之介绍到国内的这项工作，张芝联整整践行了30年，直至2008年去世。

　　一般来看，国内关于年鉴学派的介绍和研究，基本集中在世界史（主要是法国史）和西方史学史学界，并表现为对其主要论著的译介以及对年鉴派的演变历程、理论观点、代表人物等所进行的史学史研究。自1978年张芝联的第一篇文章开始，三十多年来，不仅几代年鉴派历史学的论著被纷纷翻译引进，而且有关年鉴学派的各项研究也已进展得相当充分和深入了。

　　综上所述，中国现代史学以及西方史学史学科本身的发展进程表明，引进和学习国外史学理论的前沿成果是中国史学的发展动力所在，是史学史学科成长壮大必不可少的养料，忽视对国外史学前沿的学习，缺少与国外史学界的交流，会导致本土史学走向固步自封、闭门造车的窘境。在这种情况下，对于西方史学史的研究工作，根本是不可能正常开展下去的，至于要取得怎样的学术成果、甚或是与国外学者进行对话等等，更是一种奢谈。所幸的是，新时期以来日益健康的学术环境，使得获取和了解西方史学前沿动态的渠道变得越来越通畅，中国的史学史研究者也很好地利用了有利的条件为西方史学理论与史学史的研究注入独到的中国解释，集几代学者心力，才有像六卷本《西方史学通史》这样兼具宽宏视野和前沿视角的阶段性研究成果。可以想见，未来西方史学史学科的建设和发展，将沿着这一趋势不断取得新的成就。

　　作者：周兵，历史学博士，复旦大学历史系副教授。上海，200433。

文章来源：《史学月刊》201210

　　2012年第3期《世界历史》介绍了2011年8月由武汉大学世界历史研究所主办的“世界史学科建设暨学术前沿研讨会”。来自全国34所高等院校、科研机构、学术刊物和出版单位的近70名专家学者出席本次会议。与会的世界古代中世纪史学者在会上发表了对学科建设的看法。中国社会科学院世界历史研究所张椿年研究员对在新的形势下的世界史学科的建设谈了以下几点看法：其一，要明确世界史学科的任务和目标，摸索出可以保证学科发展的机制。其二，应通过政策引导新的研究领域，扶植和培育新的学科增长点，改善学科方向发展不平衡的状况。其三，加强人才队伍建设，尤其要提高现有研究队伍的素质，包括学术造诣、研究能力、思想学风等。其四，建议建立世界历史学科协调小组，及时了解学科发展的情况，同全国哲学社会科学规划办公室建立定期联系的制度，下情上达，为世界史学科的发展建立良好的大环境。天津师范大学侯建新教授在报告中强调了将质量和人才作为世界史学科发展的基础；同时坚持提高和普及相结合的原则，关注世界史学科的社会功效，提高世界史在国民素质教育中的作用。他认为，首先应扩充世界史学术队伍的体量，有条件的高校应设立世界史专业或系，以及世界史研究机构。其次，各高校应利用条件创立研究基地，突出自身的研究特色，全国实行互补。同时，国家应采取政策性鼓励措施，如在课题立项上加大对空白领域的支持，以改善学科发展的不平衡。最后，在目前设立的世界古代中世纪史、世界近现代史、地区国别史、外国史学理论与史学史、专门史和整体史五个二级学科的基础上，各高校可根据自身的学科优势和特色增设其他二级学科。中国社会科学院世界历史研究所赵文洪研究员在题为“将我国世界史学科建设成思想家的摇篮”的报告中指出，世界史学科提升为一级学科后，理应为国家的发展和进步承担更加重要的责任，重中之重便是成为培养思想家的摇篮。今天的社会思想观念日益活跃、丰富和复杂，这迫切需要思想家将符合时代要求的思想观念理论化、系统化，建设一个既能够凝聚中华民族绝大多数成员，又能赢得全人类向往的崭新的中华文明。在当代中国的人文和社会科学学科中，只有世界历史学科可以全方位地承担这一任务。他指出，应从培养世界史学工作者大责任、大气魄、大视野、大严谨四个方面的素质入手，将我国世界史学科建设成为思想家的摇篮。[1]

　　2012年6月16—18日，由南开大学历史学院和中国世界古代中世纪史研究会联合主办、以“古代文明的碰撞、交流与比较”为主题的“世界古代史国际学术研讨会”在天津南开大学召开。与会学者约200位，分别来自欧美亚澳各大洲国家和地区的著名高校和科研单位，他们中大多是近年来活跃于国际古史学界的著名领军人物。会议共收到论文约120篇，涉及到丝绸之路、古代中外文化交流、中外古史比较、古希腊史、罗马史、古埃及史、古代西亚史、东亚史、中亚史以及欧洲中世纪史、拜占庭史、史学史等研究领域。会议论文反映了当前国内外世界古代史研究的一些新趋势、新观点和新方法。此次会议不仅体现了中国世界古代史研究的整体实力，也加强了各国学者之间的学术交流，拓宽了进一步合作研究的渠道，特别是使中国学者对当前国际世界古代史研究的趋势、特点有了更加深入的了解。

　　2012年8月20—21日，中国世界中世纪史研究会年会在“冰城”哈尔滨举行，来自全国五十余个科研院所的80余位专家学者参加了此次年会。与会人员围绕“中世纪史研究的前沿问题”、“欧洲的乡村与城市”、“剑桥中世纪史的翻译”等议题展开热烈讨论。本次会议共收到论文40余篇，内容不仅包括传统的欧洲经济、社会、政治、宗教等领域的前沿问题，更涉及中亚、印度、越南等国家和地区的中古史课题，它们是2012年度中国世界中世纪史学界丰硕研究成果的一个缩影。

　　2012年度由中国世界古代中世纪史研究会组织的《剑桥古代史》、《新编剑桥中世纪史》翻译工程多次召开工作会议。该翻译工程集合了国内世界古代中世纪史学界的众多学者，这两部在国际上具有权威性通史性著作翻译完成后，将有力地推动我国的世界古代中世纪史研究。

　　中国社会科学院世界历史研究所古代中世纪史研究室主办的“血缘关系与文明起源学术研讨会”于2012年4月在北京召开。来自北京大学、北京师范大学、河北师范大学和中国社会科学院历史所、世界历史所、外国文学所与中国社会科学杂志社的多位知名专家学者围绕血缘关系与文明起源问题进行了深入的探讨。

　　北京大学的古典研究中心在本年度举办了多场学术讲座，内容涉及古希腊史、古罗马史等古典学相关领域，邀请的讲座嘉宾都是国外相关领域的知名学者。该讲座对于促进国内古典学教育的发展和提升我国古典学研究整体水平的具有积极意义。

　　2012年7月22日，为纪念我国著名史学家林志纯先生（笔名日知）而出版的《日知文集》（五卷本）[2]新闻发布会在京召开。由东北师范大学世界古典文明史研究所张强教授主持整理的《日知文集》中，收录了林志纯先生1934年至1999年间完成的学术著述。其中不仅包括《世界上古史纲》、《中西古典文明千年史》、《中西古典学引论》等已经发表的专著，也收录了部分已发表论文及未刊论著，其中尤以有关古代西方史学史及史料学著作最为重要。《日知文集》的出版将推动我国学界进一步关注世界古代中世纪史研究中的奴隶制、亚细亚生产方式、封建制、中西古典学等重大理论问题。

　　在本年度获得批准的国家社会科学基金资助项目之中，不少世界古代中世纪史领域的专题研究项目榜上有名。其中获准立项、得到资助的“一般项目”包括：王献华的《阿卡德王权对苏美尔多神教的改造研究》、魏凤莲的《宗教礼仪制度与古希腊城邦的构建研究》、李卓的《中日古代社会结构比较研究》、刘晓峰的《中国古代时间体系对东亚地区的影响研究》、周爱萍的《日本古代货币制度变迁与东亚货币文化圈的兴衰研究》、孙泓的《古代中朝移民史研究》、李东辉的《渤海与新罗的历史关系》、朱孝远的《德国宗教改革时期国家与教会关系变迁研究》、王亚平的《宗教改革前后德意志社会结构演变研究》、夏洞奇的《〈忏悔录〉的历史、文本与思想研究》、李隆国的《蛮族王国的兴起与中世纪早期基督教史学》；“青年项目”包括：宋立宏《古代犹太人与非犹太人关系研究》、黄红《贵霜帝国历史研究》、王鹤《罗马军队与罗马化关系研究》。

　　二、古代西亚史

　　2012年古代西亚史研究表现出多样化特点，突破了传统的世界古代史研究以政治史为中心的局限，从军事史、法律史、文学史、考古学等领域或视角研究西亚古代历史。陈明远、金岷彬系统地梳理和总结了古代西亚史前时代的陶器发展特点，指出世界陶器发展存在两个源头，从西亚到埃及和爱琴海地区，之后又传播到中亚等地是其第二条主要源流，中亚陶器文化的代表是哲通陶器文化和安诺陶器文化。它们都表现出与两河流域等地发生过密切的文化联系的特征。[3]国洪更则从军事历史的角度研究古代两河流域文明末期亚述帝国的历史，文章详细阐述了亚述帝国的“拉科苏”（raksu）士兵的来源、组成、职责及其所拥有的特权，指出“拉科苏”是宦官长麾下国王卫队的精锐，享受免赋役的特权。“拉科苏”士兵的出现及其功能的异化与亚述政局的变化密切相关。[4]另外，魏琼和张文安分别从宪政和神话的视阈研究古代两河流域政治文明的基本特征。魏琼以古代两河流域神权、长老会、法律与王权的博弈为视角，探索神权、长老会及法律对王权的制约机制。她认为该机制不仅彰显了古代两河流域政权的民主、共和因素，还通过两河流域的法律文明成果———楔形文字成文法典和大量的习俗惯例，确立了“法律的最高权威”观念，这些因素即是古代两河流域的“宪政因子”，对西方古典宪政思想发源地———古希腊产生了重要的影响。[5]张文安认为古代两河流域神话不是简单的艺术想象，而是神学集团有意创作服务宗教的，在社会生活中承担着宣传宗教观念、神化王权、强化社会礼仪和道德教化的重要文化功能。[6]在《古代两河流域脏卜卜辞中的阿达德神》一文中，马一舟，郭丹彤梳理总结古代两河流域脏卜文献中有关暴雨神阿达德的记载，指出有关该神的记录反映出古代两河流域农业社会对于雨水的重视，同时指出因南北地方差异，阿达德神表现出的不同特性。[7]

　　三、古代埃及史

　　本年度，我国学者发表埃及学方面的论文不多。这些论文主要集中在史料解读和历史问题的探讨等方面。王亮和郭丹彤对古代埃及梅藤自传体铭文进行了释读和翻译，并对译文中出现的官职、地名以及古代埃及社会经济状况做了解释，指出该文献是迄今所知年代最为久远的古代埃及自传体铭文，它反映了古代埃及早期社会政治经济状况，是研究古代埃及早期行政管理体系和社会经济形态的首选文献资料。[8]

　　李晓东译注了《伊南尼自传铭文》，指出伊南尼是古埃及第十八王朝初期一位重臣，其位于底比斯阿布得-艾尔-库尔纳的陵墓内石碑及墙壁上存有其自传铭文和与之相匹配的绘画，对于研究第十八王朝历史有较高史料价值。[9]郭丹彤探讨了帕勒莫石碑的学术价值，指出帕勒莫石碑是古代埃及已知最早的王室年鉴，其书写年代是古王国时期，刻写在神庙墙壁上，是埃及人祖先崇拜的一项重要内容。作者认为此碑碑文中关于埃及前5个王朝的记述不能作为重建埃及早期历史的史料，它只是揭示了埃及早期王权面貌，即国王的行政职能和宗教职能。[10]李晓东梳理了埃及史前史研究中的材料与问题，指出上埃及、下埃及以及边境地区的遗址挖掘是埃及史前史研究的主要资料。史前史研究的主要问题包括：古埃及文明起源是否受到外来因素的影响、中石器时代与旧石器时代（？）过渡的持续性、三角洲早期人类定居问题、城市的出现以及王权与邦国出现等。[11]郭丹彤探讨了古埃及文明的属性。她指出古代埃及人是黑种人还是白种人，以及古代埃及文明是非洲文明还是近东文明，一直是学界研究的热点问题。通过对语言、生理特征和物质文化等方面的考察，可知古代埃及人既不是黑人也不是白人，他们当属地中海人种。古代埃及文明也不属于非洲黑人文明，从某种意义上讲，努比亚文明更能代表黑非洲文明。[12]

　　王亮、郭丹彤以新王国时期为例，探讨了古代埃及法律特征，指出古代埃及法因独特的古代埃及文化而具有鲜明的特征，并以新王国时期法律最具代表性，从而形成了古代埃及法律的宗教性、公正性、人文性和权利与义务的等量性等特征。古代埃及法源于古代埃及文化，同时也充分展现了古代埃及文化的基本特征。[13]李模论述了古埃及阿玛纳宗教产生的主要原因，指出阿玛纳宗教是埃及第18王朝中后期复杂的政治和宗教斗争的产物，在客观上与这一时期埃及世界性帝国的现实相适应，而非埃及世界性帝国的产物。[14]赵克仁研究了古埃及亡灵崇拜的原因及其文化蕴涵，指出亡灵崇拜是埃及自然崇拜发展的必然结果，反映了埃及由原始社会向奴隶社会过渡的历史。亡灵崇拜还受到埃及人思维模式和尼罗河人文地理环境的影响。[15]

　　四、古代希腊史

　　在本年度的古希腊史研究中，有关雅典——特别是雅典民主制——的研究仍然是学术界重点关注的问题，学者们从多个方面对这一问题加以探讨。

　　在近年的雅典民主政治研究中，西方学者热衷于“雅典革命”论，即认为雅典民主政治诞生于一场人民革命，但对于这场革命爆发的时间，学者们无法达成一致意见。黄洋认为，这种“雅典革命”的说法在一定程度上是西方学者用近代西方大革命的模式解释古代雅典历史的结果。而在解读这个问题时，西方学者一直不愿面对的马克思主义的阶级分析法恰是更合适的理论方法。在黄洋看来，雅典民主政治不是轰轰烈烈的革命的产物，而是通过长达一个半世纪的阶级斗争历程确立起来的。雅典下层公民阶级对富有贵族阶级长期不断的积极斗争是雅典民主政治得以建立和维系的根本驱动力。[16]

　　晏绍祥从危机与重建的角度审视了雅典民主政治的发展历程。随着雅典城邦的发展成熟，城邦建立起了一套有效运作的民主政治体系，人民主权是国家的基本原则，公民广泛参与到国家管理之中。到公元前5世纪，雅典成为整个希腊世界的政治和文化中心。但人民主权的发展使得民主政治与法治之间的紧张关系凸显。雅典在伯罗奔尼撒战争中的失败，以及富有阶层对民主政治在政治上和思想上的反对，使得民主政治遭遇严重挑战。在公元前5世纪末期，雅典民主政治经历了重建的过程。通过实现公民和解、提升法律权威、整顿思想，成功重树了对民主政治的信仰，确保了公元前4世纪雅典民主政治的稳定。[17]

　　民主诞生问题一直是雅典民主制研究中的一个重点。陈莹从雅典城邦一个显赫的贵族家族——阿尔克迈翁家族的角度探讨了雅典民主制形成的动力问题。文章回顾了阿尔克迈翁家族在公元前6世纪的政治发展历程，考量这一家族对雅典民主政治和公民意识形成所发挥的作用。文章将阿尔克迈翁家族的相关斗争视为民主诞生的原动力，而在贵族争夺过程中日益觉醒的公民意识则逐渐具备更大的反作用力，这二者共同促成了民主的诞生。[18]

　　希腊民主的主体问题在学界也一直存在争议。毕会成等否定了农民民主的可行性，认为古希腊的农民同历史上其他时期的农民一样，既相互隔绝、保守、愚昧，又不能自救，而且处于城市经济不间断的侵蚀之中。把民主与这样的农民联系在一起等于说民主可以代表落后的政治形态。即便特定的历史条件把农民客观上推到了社会的主导地位，比如在古代城邦条件下，土地所有者是城邦的当然公民，也绝不可能按照民主的原则组织政治生活。所谓古希腊的“农民民主”只是乌托邦理念在历史上的投影。[19]

　　陪审法庭是古典时代雅典城邦重要的司法机构，在雅典民主制度的运作上发挥了巨大作用。根据近些年国外学术界的一个流行观点，这个机构在公元前4世纪发生了一系列变革。这样的观点在国内学术界也产生了回应，张春梅阐述了陪审法庭的变革，指出到公元前4世纪，雅典的陪审法庭享有一定的立法审查权，在民主制中的政治地位得到提高，法律对民主的监督作用也相应增强；设立了公共仲裁人，以灵活而便捷的方式及时化解民间的矛盾纠纷，并相应减少城邦的财政支出；改革了陪审员的选举和投票方式，从技术的层面保证民主制运行程序的公平和公正，有效防止腐败的发生。而这些变革措施都促进了雅典民主制在公元前4世纪的稳步发展。[20]

　　阴元涛则对雅典公民法庭的发展演变进行了梳理，指出雅典的陪审法庭与上诉法庭虽然都可统称为公民法庭，但是由梭伦创立的上诉法庭打破了贵族集团对司法权力的垄断，为司法民主化奠定了基础，是陪审法庭的前身。因此上诉法庭与民主法庭在雅典民主政体的发展进程中发挥着不同的作用，不可混为一谈。[21]

　　雅典的捐助制包括节日捐献和战船捐献，是古典时代雅典民主政治中一项很有特点也很值得关注的制度。崔丽娜将这项制度与雅典的政治生活相结合进行研究，指出这项制度在民主制建立初期就已出现，并且贯穿雅典民主制始终，对于民主制的运作起到关键性作用。捐献的实质是让富人出钱为城邦服务，最初具有较强的公益性和自愿性。但随着雅典经济的不断恶化，城邦逐渐将其变为一项强制性义务。由于对政治回报的预期，富人起初愿意承担捐献；然而随着捐献的强制性越来越突出，富人的不满也在加剧。捐献本身的变化以及富人对捐献态度的转变既是雅典政治生活变动的反映，同时也影响着雅典的政治生活。[22]

　　除了雅典城邦，斯巴达照例仍然是我国学者本年度的另一个研究重点，且今年学者们的研究均对一些传统观点进行反思。在西方学术史上存在一种颇有影响的观点，认为古代斯巴达是军国主义国家或具有强烈军国主义色彩的国家。这种观点从公元前4世纪的希腊开始出现，一直延续至今。祝宏俊在他的文章中重新探讨了这一观点。在他看来，西方学者对这一问题的看法存在着不同程度的理论和史料运用上的错误。判断一个国家是否是军国主义国家必须综合考虑其制度与政策、内政与外交。依照这些标准，公元前5世纪中期之前，斯巴达并不是军国主义国家，斯巴达的军国主义化开始于公元前5世纪60年代，形成于公元前5世纪30年代。但是，古代斯巴达没有建立起极权主义的国家体制，其军国主义也不属于现代意义上的军国主义范畴。[23]

　　徐松岩、夏万芳重点研究了斯巴达公民人数与土地集中的关系问题。长期以来学界的一个流行观点认为，斯巴达在伯罗奔尼撒战争之后出现严重的土地集中现象，由此造成公民人数剧减。但作者分析指出，事实上，在整个公元前5世纪，斯巴达公民人数都已呈明显的下降趋势，但其份地制度似乎未发生显著变化。而且，造成公元前4世纪斯巴达公民人数继续减少的原因是多方面的，并非由于土地迅速集中所致。[24]

　　在近些年的国内古典学界，希腊化时期的研究成果日益丰富，希腊化时代多个层面的问题都已开始进入我国学者的视野。希腊化时代是一个多文化大融合的时代，希腊文化与其他文化之间的交流关系理所当然地成为学者们的关注重点。杨巨平通过对Yavanas的考证探讨了希腊文明与印度文明的融合问题。Yavanas指公元以前的印度—希腊人。Yavanas自波斯帝国时期起即为印度人所知。他们在印度的大规模出现是在亚历山大时代。亚历山大之后，一部分希腊人滞留印度，阿育王一度向他们宣扬佛法。公元前2世纪以后，巴克特里亚希腊人大举入印，在印度西北部建立了长达两个世纪之久的统治，并在全盛时向恒河流域扩张。由于长期孤悬印度，Yavanas在竭力坚持自己文化传统的同时，出于统治的需要也开始了自身的印度化进程。他们铸造希印双语币，接受印度的神祇，信仰佛法，最终推动了犍陀罗艺术的诞生。Yavanas在印度的消失并非印度人的胜利，而是希印两种文明合二为一的必然结果。Yavanas的历史既是希腊化文明的一个特殊组成部分，也是南亚次大陆古代历史的一部分。[25]

　　除了文明的交流，希腊化时代也形成了一些有特色的制度，希腊地区阿凯亚城邦联盟的政治体制就是其中之一。一直以来，雅典民主都被学术界视为古希腊民主的唯一典型。而被波利比乌斯称为“真正的民主”的阿凯亚城邦联盟的政体却被现代西方学者们贴上了寡头制的标签，从而受到低估和忽视。根据符莹岩的研究，阿凯亚城邦联盟的政治体制实际上是有别于城邦民主的另一种古希腊民主模式。它遵循民主的原则和理念，具有民主政治的机制和架构，从公民和城邦两个层面提供政治平等和言论自由。因而，希腊化时代成熟时期的阿凯亚城邦联盟政治体制很可能是古代直接民主和代议制民主相结合的典范。[26]

　　在希腊的宗教文化方面，我国的世界古代史学界在本年度也有相关的研究成果出现。海神波塞冬在古希腊的宗教、神话和文献中都占有重要地位，这种地位在很大程度上是由荷马史诗奠定的。波塞冬在荷马史诗中频繁出现，是其中重要角色之一；但另一方面，荷马史诗并未清晰介绍和归纳波塞冬的基本形象。朱毅璋在他的研究中剖析了荷马史诗中的波塞冬形象，指出荷马史诗中的波塞冬具有两面性，既表现出神性，也有人性的一面，这暗示出波塞冬的原型是一位世俗君主。[27]

　　李永斌以悲剧《欧墨尼得斯》为考察中心，通过探讨这部悲剧中的血亲复仇主题阐释古希腊的伦理冲突。他在研究中指出，血亲复仇主题不仅反映了古希腊社会转型时期的家庭和城邦伦理冲突，而且反映了人们思想意识中的凡人与神灵伦理冲突，二者实际上又是戏剧背景所处时代社会形态转变在文学艺术上的反映。在这个时代，一方面父权制已经建立，需要进一步清除母权制残余；另一方面社会秩序的维护开始从人治走向法治。[28]

　　在史学史领域，学者们不仅有对古代史学经典的研究，更有对古典学研究本身的梳理与反思。晏绍祥注意到21世纪以来古代史研究本身从政治军事史等大题材向普通百姓日常生活等主题的转向。而这种主题的变换与研究的转型，既与学者们对史料的认识和对社会科学方法的借鉴有内在联系，也与西方史学注重公民活动的传统相关。因此，对于世界古代史的研究仍需在掌握语言工具的基础上，更多地借鉴现代社会科学理论与方法，实现从理论、方法到内容的转型，真正深入古代社会的历史中去。[29]

　　褚新国则探讨了以希罗多德和修昔底德为代表的西方史学两大范型，指出在西方史学传统中以修昔底德的范式去评判希罗多德的做法存在重大错误，我们只有从所谓“文化史”、“政治史”这样的范型界定中跳出，才有可能从理论上厘清西方史学史的发展路线，从而将中国的西方史学研究推进到更高的水平。[30]

　　白春晓研究了修昔底德在记叙雅典瘟疫时所使用的修辞技艺。在他看来，修昔底德在这段叙事中使用了一种精确写实的修辞手法，目的是向他的读者揭示出带有悲剧性的人类处境。修昔底德写作的文本是供私人阅读与传播的，而非面向公众的作品，这决定了他的叙事方式不属于当时面向公众的修辞风格。[31]

　　除了对上述几大领域的集中讨论以外，古希腊史其他方面的重要问题也得到了国内学界的关注。解光云探讨了公元前6至4世纪古希腊人明显的“重男轻女”的性别取向问题。在当时的希腊，女性是“间接公民”，被排除在选举、司法和执政等公共权力领域之外。女性公民是不同于男性公民的“他者”。女性被书写为女妖魔和不同类型的雌性动物。女性意味着软弱、疾病和灾难。女性公民受到的教育相对较少。城邦通过早婚早育和性别比例控制女性，相对减少女性人数。[32]

　　王志超论述了德摩斯梯尼与喀罗尼亚战役的关系问题，指出这场战役的发生与雅典演说家德摩斯梯尼之间有很大关系。德摩斯梯尼拒绝参加近邻同盟针对安菲萨人的特别会议的主张，使得亲马其顿的近邻同盟会议发动了第四次神圣战争，马其顿军队直逼温泉关。在德摩斯梯尼的热情推动下，底比斯与雅典迅速结成同盟，共抗马其顿军队。喀罗尼亚的决战是德摩斯梯尼一系列政策主张得以实现的必然结果。德摩斯梯尼是一位爱国者，但他的政策主张是脱离现实政治的。[33]

　　陈思伟、徐松岩分析了色诺芬《希腊史》中所谓“大王和约”的实质以及译名的由来。指出所谓“大王和约”并非一则和平条约。首先，该条约不是在对等条件下订立的，而是在波斯击败希腊诸邦后制定的，希腊诸邦并无任何发言权；其次，订立条约的目的并不是为了避免战争，争取和平，而是以实现波斯夺取领地、征收赋税的利益为目的；最后，条约订立后，并未实现和平，反而使希腊世界更加混乱无序。人们之所以将其译为“大王和约”，一方面是受到色诺芬泛希腊主义历史观念的影响，另一方面是近现代古典学者将古典希腊理想化的结果。[34]

　　在最近几年的国内学界掀起了一股翻译浪潮，许多经典文献和研究专著被引介进来，这对国内的学术研究大有裨益。然而我们也要承认，在一些汉译本中，不可避免地会存在值得商榷乃至错误的译法，这也需要学界及时更正。本年度就有学者在这方面做了有益的工作。何元国仔细校勘了商务印书馆出版的亚里士多德《雅典政制》一书，将希腊文原文与汉译本进行比对，从中摘取出36处重要的误译，并逐一进行了探讨和更正。[35]

　　五、古代罗马史

　　本年度国内罗马史研究成果的时间跨度涵盖从王政时代、共和时代、帝国时代到帝国晚期各个历史时期。汪洋的《罗马法上的土地制度：对罗马土地立法及土地归属与利用的历史考察》是一部关于罗马土地制度研究的力作。作者从公法与私法两个层面归纳和整理了涉及土地制度的罗马立法与法律实践，详尽地分析了集体土地、私有土地与公有土地这三种土地归属形态在罗马史中的发展变迁，强调在历史语境下考察“所有权”、“占有”等法律概念与物权类型的诞生。[36]

　　罗马王政时期和共和前期因史料阙如往往被视为传说时代，向来少有研究者问津，但研究罗马城邦宪制的起源和变迁又不可避免地要追溯到王政时代。罗马王政时代的社会性质是一个有争议的问题。占志铖认为，王政时期是罗马从原始氏族公社向奴隶制国家的过渡过程中城邦制国家形态确立时期。以王、元老院、库里亚民众会议及各种宗教、世俗职官为核心的权力机构一方面延续了原始社会末期以血缘为纽带的氏族政治传统，另一方面，伴随着王权的强大和市民个体取代血缘团体参与政治，氏族政制不断遭到削弱，逐渐演化为城邦宪制。王政后期，法律和官制的产生标志着罗马城邦制国家正式建立。[37]

　　共和前期史研究的选题比较传统。梁小平论述了罗马共和时期围绕限制与开放公民权授予而引发的矛盾、冲突与改革，说明罗马国家对外授予公民权的政策具有被动性和妥协性，同时也有其必然性。[38]杨俊明关于共和前期罗马公民“美德”的研究体现了以史为鉴的道德关怀。他把罗马在共和时期的崛起归因于公民道德和社会风尚，征引古罗马作家加图的训诫——奢侈浪费和腐化堕落乃是危及国家的隐患。他在文章中阐述共和前期罗马官员具有崇尚简朴，生活节俭，廉洁奉公的传统美德。罗马官员以身作则，崇尚光荣，清贫节俭的道德风尚有助于维持社会成员间的平等关系，巩固罗马国家的基础，增强罗马社会的凝聚力和团结向上的精神，从而保证了政治的清明和国家的稳定[39]。在另一篇论共和前期罗马公民的农本美德的文章中，杨俊明分析了共和前期经济生产、生活方式与罗马传统美德——崇尚勤劳、勇敢、清贫、简朴的关系；认为这种社会风尚对罗马民族的崛起和海外扩张的胜利产生了极为深刻的影响。[40]

　　帝国时期是罗马史研究的重点领域。王振霞从吏治腐败这一视角思考罗马帝国衰亡的原因，认为帝国晚期确立了君主集权的官僚体制，官僚机构日益膨胀，权力脱离了任何监督，变得腐化和庸劣无能，造成经济腐败、政治腐败、军队腐败和司法腐败恶果，最终成为导致罗马帝国衰亡的重要因素。[41]

　　被征服的“蛮族”被“罗马化”的问题近年来成为一个热点。“罗马化”实质上是古代民族在接触、交流过程中的一种文化互动与演变现象。

　　一般认为，文化落差会导致高级文化对低级文化的渗透。因此研究者往往强调作为“蛮族”的高卢人和不列颠的凯尔特人被“先进的”罗马文明同化的一面。不过，罗马民族也受到其他民族文化的影响，尤其是拥有更大文化优势的民族的影响。宫秀华、王佃玉分析了罗马统治下的高卢行省在文化教育、城市生活两个方面表现出的“罗马化”特质；指出虽然罗马政治文化高卢行省城市化的发展进程中始终处于主导和引领地位，但罗马统治者允许高卢地区人民在一定程度上保留原有的宗教信仰和生活习惯，因此高卢原有文明的传递并没有断灭；而罗马则在吸收了诸多文明的影响下成长为具有“世界性”的文明。[42]

　　王鹤、王河江侧重于分析老兵殖民地在罗马西部行省政治罗马化中的作用。他们根据史料中关于各时期罗马在海外建立老兵殖民地的记载指出，这些殖民地是行省地区支持罗马政权的可靠基石；其城市规划和外观上都采用罗马模式，其政府机构和管理形式也大多采用意大利自治城市的模式；老兵殖民地的建立促进了罗马公民权和罗马法的传播，使帝王崇拜的观念推广到了西部行省。因此，大量老兵殖民地的建立，有利于西部行省政治统治的加强和社会秩序的稳定，同时也促进了西部行省政治的罗马化。[43]

　　邱红梅考察了公元43年—约410年罗马统治下的不列颠城市的等级制度和自治制度。她认为罗马在不列颠建立的殖民城市、自治市和部落城市形成三个等级。这种城市等级制度具有开放性和激励机制。不同等级的城市之间的地位是平行的，没有明确的隶属关系。不同等级的罗马不列颠城市的自治水平和权力各不相同：殖民地和自治市以罗马城市自治制度为模式；而部落城市则以罗马城市自治制度为模型，又保留了不列颠自身的许多制度。罗马帝国通过挑选部落贵族作为罗马在不列颠的管理支柱，推行文化认同、宗教互信原则而大力推行部落城市自治。这种城市等级与自治制度的推行，有效地降低了罗马帝国的行政成本，扩大了统治收益，是一种有效的国家治理模式。3世纪时，罗马政府对不列颠采取掠夺性政策，损害了城市贵族和广大公民的权益，自治制度无法维持，导致城市衰落。[44]

　　伊达拉里亚人是意大利半岛最先进入文明时代的民族。罗马文明崛起之初带有很深的伊达拉里亚文化的印记。伊达拉里亚人对罗马历史发展的影响和贡献一直为史家所关注。黄志强认为公元前7世纪，伊达拉里亚地区已进入文明时代，创造了发达的奴隶制城邦，无论在农业、手工业、商业和贸易，还是在文化、宗教、思想和政治诸方面都已经非常发达。伊达拉里亚文明对罗马文明的发展起到积极推动和催化作用，主要表现在罗马国家的产生、罗马城市的建设、“法西斯”的由来、凯旋仪式的举行、残酷血腥的竞技以及宗教发展的奠基6个方面。[45]

　　希腊文化对罗马社会也有着广泛、深刻的影响。罗马人对希腊文化的崇拜和模仿是否意味着“希腊化”？陈恒、鲍红信着重考察了罗马文化在模仿希腊文化的过程中，如何成功调适，从而保持了自身的独立性的。公元前3世纪，希腊文化直接对罗马产生影响。战争巨人”与文化“矮子”的落差，使罗马人以近乎崇拜的心情学习希腊的所有文化，但对希腊文化的消极面也有所回避。公元前188年后，由于推行务实政治，罗马开始以一种冷静的眼光重新审视希腊文化，还将希腊文化与罗马文化进行对比，在对比中强化他们对罗马文化的认同。这体现出罗马对希腊文化经历了从模仿到调适的过程。帝国时期出现了罗马和希腊文化的融合趋势，但罗马人在广采博收希腊文化的基础上，配合自己的创造进而形成了独具一格的文化。罗马文化始终是有选择地模仿希腊文化，没有失去其独特性，其原因在于罗马人的务实态度，存异精神和希腊罗马文化的同根同源性。[46]

　　林中泽对罗马帝国葬式演变的轨迹和特点进行了梳理和分析，认为葬礼风俗的演变不仅受到关于死亡的宗教观念的影响，而且在很大程度上取决于物质基础。公元前8—前5世纪间，土葬和火葬在罗马同时流行；公元前4—2世纪间战争频繁，火葬更为流行。进入公元1世纪，罗马以火葬为主，这是罗马奴隶制繁荣的产物，体现了当时帝国社会的稳定和物质生活条件的重大改善；同时也是希腊灵肉二元论思想影响的结果。从公元2世纪起，土葬重新盛行，这是由当时的社会历史条件变更造成的。公元3世纪的社会经济危机造成了较高的死亡率和生活的普遍贫困化，所以大部分人会选择便宜的土葬。3世纪后异教民众当中土葬方式的推行与基督徒的土葬传统不谋而合，这对于基督教在帝国内的传播是一个有利的契机。基督教借助对这一葬式的认同来宣扬它特有的肉体复活论并达到宣教的目的，当这种复活论在异教大众中获得基本渗透之后，土葬独尊的结果就呈现出来了。[47]

　　近年来，妇女史作为新史学关注的对象之一开始在国内希腊、罗马史领域占有一席之地。本年度有两篇论文涉及古罗马妇女问题。李英、吴宇虹对里维娅的政治角色进行了探讨。里维娅是罗马帝国朱里亚•克劳迪王朝第一个皇帝奥古斯都的第三个妻子和第二个皇帝提比略的生母。罗马法律不容许女性担任官职，干预政治。然而，帝国时期的皇族女性，尤其是皇帝的妻子往往通过男性亲属间接弄权。李英、吴宇虹分析了奥古斯都与里维娅的政治婚姻和政治伙伴关系；展示里维娅积极在参与宗教事务、外交事务等公共活动中的高超政治智慧和办事能力，以及在子女教育方面的聪明才智；认为里维娅不仅是皇帝的爱侣和尽职的皇家事务主管，还是皇帝最亲密的政治顾问，在皇位继承中发挥了关键作用。[48]

　　何越对罗马妇女的遗产继承权利进行考察，从立遗嘱权和遗嘱继承权两个方面分析其演变过程；认为在帝制初期，罗马妇女与男子一样具有完全的立遗嘱资格，这是与其监护权的消失互为联系的；随着罗马社会的发展，到哈德良时代，妇女立遗嘱权的机会逐渐扩大，其趋势是从限制严到限制宽的一个发展过程。遗嘱继承权的扩大，使妇女在罗马财产让渡过程中逐渐占有一席之地，从而提高了自己的社会地位。[49]

　　古典文献研究方面，蔡丽娟就撒卢斯特的史学与政治倾向问题提出了自己的看法，认为“后三头”时期残酷的政治环境，迫使撒卢斯特退出了政治生活圈；但作为具有强烈道德倾向的失意元老，他希望通过历史写作挽回作为元老的威信。他对荣誉的重新定义，某种程度上正是希望通过对政治行为的道德化分析，重新确立“美德”在政治中的核心地位，并把“美德”的丧失看做罗马政治腐败的根源。而凯撒体现的正是传统贵族已经抛弃的罗马传统美德，在对凯撒的赞扬中，撒卢斯特史学也就显示出明确的凯撒派倾向。[50]

　　熊莹对拉丁铭文史料《审判老皮索》做了介绍和翻译。罗马帝国第二位皇帝提比略之养子日耳曼尼库斯的神秘死亡，及对所谓凶手前叙利亚行省总督老皮索的审判，构成了塔西佗《编年史》二、三卷的叙事中心。塔西佗在写作中运用了影射、暗喻和反讽等手法，致使在谣言和阴谋的裹挟之下，事件的真相变得越加模糊不清。而近年来在西班牙塞维利亚出土的一组拉丁铜版铭文《审判老皮索》的元老院法令为重新审视这桩历史悬案提供了线索。《审判老皮索》是迄今为止所发现的保存最完整、存世副本数量最多的元老院法令铭文，不仅为厘清史实提供了可与传世文献相互印证的一手史料，还为重新评价元首制初期政治、社会、思想、文化等诸多方面提供了坚实的基础。这一法令自问世以来，引发了西方古典学界的持续关注，现在已有多种语言的译本出版。熊莹在参考英译本和西方学者的最新研究成果基础上对这份铭文史料进行了全面介绍和译注。[51]

　　阿米亚努斯•马塞里努斯被称为“最后一位杰出的古典拉丁语史家”，其作品《历史》自发现以来一直是研究晚期罗马帝国的最重要史料。刘衍刚、赵少峰以古典史料为基础，综合近现代学者们的考证分析，在晚期帝国政治军事与宗教大背景下考察这位学者的身世经历与学术活动的关系：考证其家庭出身和三个重要身份——希腊人、战士与贵族；重建其十几年的军事生涯；介绍其历史撰述工作。作者认为，马塞里努斯的一生可以说是4世纪晚期罗马帝国政治军事史与思想史的缩影，通过对其生平的重建，有助于加深对晚期罗马帝国及其历史学家的理解与把握。[52]

　　李隆国对罗马帝国研究模式的转型进行反思，指出英国历史学家爱德华•吉本的六卷本《罗马帝国衰亡史》经典性地确立了“罗马帝国衰亡”的模式，并主宰了此后学术界达200年之久。20世纪以来，这一模式受到了巨大挑战，以古代晚期研究为主力的“罗马世界转型”范式悄然兴起。他认为这两种不同的解释模式各有庞大的史料支撑，更反映了现实因素影响下的学者思想观念的变化。开创中世纪研究的史家如伯里等人，其自身的学术训练扎根于古典学，因而推崇古典文化，贬低中世纪文化，将罗马帝国衰亡当做一个理所当然的历史事实。伯里之后的一代人开始挑战“罗马帝国衰亡”的范式。林恩•怀特更是提出“罗马世界转型”的口号，标志着新范式的诞生。彼得•布朗开辟了新的专门研究领域——古典晚期，为晚期罗马史研究提供了巨大的增长空间。在今天多元性的现代化背景下，昔日互不相容的两种交锋理论转化为观察晚期罗马史的两个互补、竞争的模式，实现了交流。现代学者的任务是如何超越“衰亡”与“转型”范式，揭示一个更加全面的晚期罗马世界。[53]

　　农业技术史方面，范秀琳对古罗马作家的《农业志》、《田园诗》等著作所记载的休耕、轮种、翻耕、套种等土地耕种方式进行了概括和分析，认为罗马人的耕种方式非常适合地中海地区土壤和气候的需要；轮种、套种等土地耕作方式的发展在一定程度上促进了罗马农业的发展，既节省资源，又能促进土地丰产；同时，掌握一定的播种率也对农业产量的提高大有裨益；还有很多关于土地耕作的问题因缺乏文献史料暂时无法得知，需要利用考古学的成果进一步丰富研究。[54]

　　六、古代史理论概念的梳理与综合性研究

　　2012年，我国学者在文明起源、城市起源、印欧语言起源等问题展开研究。易建平详细区分“古代国家”与“早期国家”、“酋邦”与“分层社会”两对概念之间的差别，指出“古代国家”之“古代”，主要是社会史分期上的一个概念。“早期国家”之“早期”，则是“国家”本身的一个发展阶段，它讨论的是人们之间一种特殊政治关系存续的时期。

　　“酋邦”与“分层社会”也是两个不同的概念，在都是等级制社会这点上，它们有相似之处。但是，酋邦的等级是以血缘、辈分、年齿等为基础来划分的，它与经济关系并无必然联系；分层社会的等级或者说分层则是一种基于经济关系的划分，它以生产资料的占有不平等为基础。[55]

　　俞金尧和刘健探讨早期历史上的城市起源问题，认为在农业文明时代，城市普遍由统治者的权力所缔造。城市是各种非农业活动的汇聚之地，其中政治及与政治相联系的军事、宗教活动对于城市的兴起最为重要，最早一批脱离农业生产并能够聚集于城市的人，首先就是社会的管理者也是阶级社会中的统治者，统治阶级连同为统治者服务的军队、僧侣等，构成早期城市的主题。城市中的工商业是以政治中心为基础而发展起来的，并主要为统治阶级服务。工商业活动追溯权势而发展，围绕权势的消长而兴衰。到中世纪晚期和近代早期，资本对城市的命运产生越来越明显的影响，权力开始屈从于资本。[56]

　　印欧语系语言学研究在其早期发展阶段，曾经纠缠于人类起源问题，最终导致宗教史观与科学史观的对立。英国殖民者语言与印度被殖民者语言之间存在相似性的发现又将印欧语言研究引向人种学的深渊。刘欣如指出印欧语言发源地研究同时也促进了对生活在广袤的欧亚草原上的游牧民族的研究，并且证明游牧民族在人类历史的发展中扮演着重要角色。从这个角度看，印欧语言学研究也存在局限性，因为生活在草原上的游牧民族以及历朝历代入侵、占领农业地区的民族并非只有印欧民族。该领域学者在研究游牧民族历史时，往往忽视了那些与印欧语言民族没有任何关系的游牧民族在世界历史发展中的作用。尽管如此，我们还是可以通过了解印欧语系形成发展的历史，进一步探讨草原游牧社会与农耕帝国在历史上的相互依赖与无止境的冲突。[57]

　　七、欧洲中世纪史

　　1、中世纪史学科发展的反思

　　自世界史升级为一级学科以来，社会各界对世界史学科给予了更多关注，如为推动世界史学术研究，《光明日报》拟创建“世界史专刊”，并于今年7月进行了专家咨询。趁此良机，许多专家对世界史，尤其是中世纪史领域的相关问题发表了意见，内容涉及国内学界长期关心的重大理论问题，如现代化起源、社会转型及重大历史事件等。在回顾了吴于廑先生关于加强15、16世纪世界史研究的期望、并对西方学界关于历史分期的理论进行了评述之后，向荣论述了中世纪及近代早期欧洲史研究的重要意义和困难所在，提出在探讨重大理论问题和具有重要现实意义的问题时，要充分了解西方学界的研究状况，并在此基础上将中国学者关心的问题同西方学者已有的研究成果有机地结合起来，有意识地开展一些合作，将吴先生开创的研究推向深入。[58]

　　刘林海追溯了“中世纪”概念的萌芽、确立及其含义变化，同时指出，“中世纪”等概念在历史学的实践中存在很大弊端，上世纪中期以来，西方学界已经对它们进行了广泛的质疑、批判甚至解构。中国史学界也处于反思过程中，但理论和实践上的改变也对中世纪史学科形成冲击和挑战。深入研究唯物史观、创造性地发展马克思主义历史理论是解决问题的关键，它关系到中国世界史学科的整体发展，值得我们思考。[59]

　　2、政治、宪政史

　　学界对于中世纪晚期及近代早期民族国家形成历程、特征及多样性的研究热情依旧，而且有一些新观点出现。侯树栋评价了英国史学家詹姆斯.C.霍尔特对大宪章的研究。他指出，霍尔特将法律或原则还原为生活，通过对大宪章与欧洲中世纪其他同类文件的对比研究，以及对英王国与欧洲其他王国的对比研究，从实际生活过程解说大宪章的产生和特点。他致力于从生活与逻辑的交汇点阐释大宪章的内容和性质，依据大宪章的内在特点与时代发展的关系说明了大宪章的历史与神话的联系。[60]

　　张海洋试图证明，民族国家作为一种政治模式，其适用性不仅是有限的，也是有条件的。如西班牙固有的历史文化多样性，以宗教为纽带达成的国家统一，以及政治上的早熟，阻碍了其国家形态的发展，并导致了民族国家构建尝试的失败。[61]李丽颖对1707年苏格兰自愿选择与英格兰合并给予高度评价，她说，这次合并为苏格兰带来了单靠自身力量无法企及的高度繁荣，这种选择为民族主义的终极追求问题开辟了一种新的思路。[62]关税是民族国家形成的重要象征，于民论述了中世纪和近代早期英国关税性质发生变化的过程，即从一种国王特权税，逐渐演变为处于议会严格控制下的议会间接税。[63]

　　今年度学界对于俄国史的研究也取得了有分量的成果。周厚琴、曹维安在回顾了近年来俄国学界对古罗斯文明的研究视角后强调，政治的统一与分裂不是评价进步与倒退与否的唯一标准，在中世纪，一个国家政治统一与否，是一定历史条件的产物；政治分裂在一定条件下也会造成经济和文化发展。[64]齐嘉、曹维安追溯了“罗斯”称谓的由来，并利用考古学的证据指出东斯拉夫人在古罗斯国家的形成过程中起到了奠基作用，他们抓住与拜占庭帝国展开国际商贸活动的机遇，并利用来自斯堪的纳维亚的瓦良格人带来的外部动力建立了古罗斯国家。[65]君主的改革是国家强大的重要途径，车维汉，茆健认为“财政压力假说”对此类变革有一定的解释力，他们以彼得一世的改革为对象进行了经验检验。[66]

　　刘景华长期专注于城市史研究，他再次强调，中世纪城市的新品质，在经济、社会、文化、思想和政治等方面孕育着近代文明的诸多因素，并最终促成了近代西欧文明的诞生。在某种意义上，近代西欧社会是这些城市文明因素的直接后裔。[67]

　　政治中的城市长期以来为学界广泛关注。王守贞专门对法国城市图卢兹的自治问题进行了研究。他指出，12世纪，图卢兹发展出别具一格的城市自治模式，但由于与封建格局格格不入，引起罗马天主教会和北部贵族的不满，最终导致了阿尔比圣战，图卢兹城市自治走向衰落。[68]城堡是西欧中世纪文明的重要载体之一，赵阳对国外史学家在英国中世纪城堡研究中的传统范式与发展趋向进行简要梳理，并对其研究特点进行了总结，希望能引起国内学者对此领域展开研究的学术热情。[69]

　　城市空间与公共政治逐渐成为近年的热门话题。尚杰从威尼斯城市公共空间的形成历史和现状入手，以广场、街道以及剧院为具体事例，分析贵族政府管理城市公共空间的方式，指出在文艺复兴时期，这些手段成功地使威尼斯的城市社会生活不断公共化，城市的公共空间的发展凌驾于私人空间之上。[70]刘华英专门考察了文艺复兴时期城市空间的性别问题。国家权力与社会传统将城市空间作了性别区分，这与两性不同的政治、经济和社会地位相互对应，通过限制女性进入城市公共空间，男性企图主导和控制女性。作者力图证实，与中世纪相比，文艺复兴时期的女性地位并未发生根本性的变化。[71]

　　中世纪及近代早期的贵族与政治转型是一个值得研究的课题。尚杰指出，作为共和国大众生活的重要内容，近代早期威尼斯的狂欢节经历了从传统的宗教节日发展为大众娱乐活动的转型。贵族政府引导和监管，不仅使其避免沦为宗教改革的牺牲品，还进一步强化了狂欢节舒缓社会压力和政治宣传的作用。[72]詹娜则将目光投向法国贵族间的附庸关系，在法国宗教战争和福隆德运动的危机时期，这种关系受到政治势力、宗教信仰、双方政见、个人利益等多重因素的影响与挑战，王权乘机渗透其中，为后来中央集权、绝对君主制的兴起奠定了基础。[73]

　　法律制度是政治文明的核心组成部分，法律究竟是自治于政治权力还是依附于政治权力，对于政治文明的演进起着直接而关键的作用。英国中世纪向近代的政治变革以其渐进式“生发”（指自然出现和发展）模式而著称于世，程汉大认为，英国普通法的自治特征无疑是促成这一模式最根本的因素。[74]中世纪多元政治共同体、政治权力中心和法律体系并存的局面导致了“管辖权竞争”。但随着管辖权的逐步体系化，为现代民族国家和“国际”政治法律格局的诞生奠定了基础。李筠从对这个过程考察了Jurisdiction的政治涵义，结果表明，该词的历史积淀充分反映了西方法治主义的诸多重要理念、制度基础和对现代民族国家诞生的重大影响。[75]张殿清认为教会选举是研究中古教会宪政的重要途径，因为在基督教选举中，职位所涉及之人的同意是候选人当选至关重要的条件，这蕴含着民主参与和权力制约的宪政基本原则，为世俗选举提供了有益借鉴。[76]在具体法律研究方面，郭峰考察了英格兰森林法变迁的历程，诺曼征服后，威廉一世将森林法引入英格兰。此时的森林法完全遵从国王意愿而成为王室私法，由于国王与其臣民在森林法问题上矛盾愈益突出，最终森林法由私法转变为公法。[77]毛欣欣和李强根据朱尔斯•尼克尔的拜占庭《市政官法》希腊文校勘本，并结合弗雷什菲尔德的《市政官法》英译本进行译注，希望能向学界提供更符合原文的、完整的中文译本。[78]在法律执行及其影响方面，英国的巡回审判制度是重要的研究对象。陈太宝认为，尽管巡回审判制度的发展造成王室司法权随之不断扩展，但在当时多元司法体系和教俗二元政治结构的大环境下，王权无法完全延伸至地方。因此，中世纪王权尚未发展为专制统治。[79]李云飞则考察了中世纪英格兰巡回法庭的具体运作机制，它不仅造成王权的加强，也导致地方自治的孕育，而巡回法庭的衰落的根本原因则在于职能多重扩张导致的恶性循环。[80]

　　3、经济史与社会史

　　英国如何崛起，如何由农业社会向工业社会的转变？答案无疑是多样的。刘景华以东盎格利亚的转型为样本进行考察，他认为，作为传统农业区，东盎格利亚根据自身资源、传统和优势不断探寻本区域的经济发展方向，走了一条“传统农业→原工业化→商品化农业”的曲折道路，最终找到了较为适当的经济定位。[81]

　　商业化问题是有重要理论价值的课题，长期为国内学界所重视。本年度对于该课题的研究更加细化，价格、工资等微观问题得到集中讨论。中世纪英国价格和工资变迁的动因，一直存在“新人口论”和“货币论”的争论，崔洪建对这个问题进行了回顾，这将有助于史学界加深对中世纪英国经济社会史的研究。[82]王超华对黑死病前后的工资变化及其影响进行了研究。他认为，14世纪中后期，英国人口减少，工资水平大大提高，劳动力结构发生变化。如妇女的劳动机会增加，工资增加，大有男女同工同酬之势。只是由于妇女的依附性地位和传统观念对妇女劳动的歧视，才使性别工资差异并没有因人口的减少而消失。工资上涨对农业生产造成很大影响，最为显著的是领主自营地经济的变迁。因为工资劳动者很早就在领主自营地经济中占据重要位置，如庄仆是自营地上的全职工资劳动者，他们长期从事一些专门工作，与惯例佃农和临时雇工一道满足了领主不同方面的需求。随着14世纪初之后工资的上涨，最终造成自营地农业生产无利可图，领主逐渐退出生产领域，传统的庄仆也就从历史上消失了。[83]工资上涨伴随着农产品价格的下降，畜牧业生产也受到影响。如母牛曾是中世纪英国农业生产和生活中不可或缺的牲畜，因收益较高而受到欢迎。但到15世纪初，受到瘟疫影响，需求减少，价格下降，母牛饲养走向衰退。[84]公正价格和工资是教会的一贯主张，高利贷则被禁止，托马斯•阿奎那则表示，高利贷并非不可接受。刘招静认为，这种主张是受到同时期西欧经济社会现实的影响的结果。[85]

　　在欧洲封建社会晚期，所有地区的农民都在某种程度上被卷入商品经济中，与市场的联系不断加强，俄国的情况也是如此。但是由于俄封建因素的限制，这一时期农民与市场联系的程度还非常有限。[86]

　　关于市场经济和国内外贸易的关系，宁凡以尼德兰集市为例指出，在中世纪欧洲商业复兴的背景下，城市的政策是促进集市繁荣并向交易所转变的重要原因。同时，国内工业也是国际贸易繁荣的支撑，近代早期以意大利为中心的地中海贸易区的衰落、以英荷为中心的北海—波罗的海贸易区的崛起就是最好的例证。[87]

　　沈琦专强调了交通对贸易的促进作用。14世纪时英格兰已形成以伦敦为轴心的道路网。道路网的维护是在“王之和平”的法律框架下进行的，体现了中央政府、地方政府和民间社会之间的良性互动。王权的监督引导、地方政府和民间社会发挥主体作用的维护方式适应了中世纪英格兰商品经济虽有发展但还毕竟有限的现实，也保证了中世纪英格兰道路通行维持在一个较好的水平。[88]杜宪兵认为，13世纪中期至14世纪中期以欧亚大陆为主要辐射范围的贸易网络的维系靠的是畅通的陆路和海路交通线、先进的贸易制度、贸易离散社群（指当时的一种从事跨区域、跨文化贸易的商人团体）的商业实践、科学技术的革新与传播以及各中心地区之间的均衡发展。[89]

　　日常生活史方面，侯建新考察了中世纪晚期至工业革命前英国农民的饮食革命，他认为，英国的工业化和社会转型并非牺牲农民利益，恰是源于农业生产率提高和农民个人原始积累，并伴随着农民及大众消费水平的攀升。[90]

　　徐善伟对中世纪欧洲大学生的总花费及各项主要费用在其中所占的比例作了大致的估算，他认为，膳宿费、获得学位所支出的各项费用和听课费占了大学生花费的绝大部分。而且，不同时代、不同地区、不同专业、不同阶层的大学生的花费亦有差别。大学通常本着贫富有别的原则收费，从而使贫富学生获得相对等同的教育机会，但总的来看，在中世纪欧洲大学的绝大部分大学生仍然是占人口极少数的富有阶层的子弟。[91]我国学界对中世纪医疗史的研究也较为关注。刘榕榕和董晓佳考察了公元6世纪“查士丁尼瘟疫”的特征和影响。她们认为，该瘟疫具有季节性、选择性、高感染率与高死亡率的特征，瘟疫的不断复发不仅导致帝国人口在短期内急剧下降、城市衰落以及经济衰退，同时也削弱了帝国军力，并对其战略格局造成了不利影响。[92]

　　对于“瘟疫何以肆虐”的问题，李化成和沈琦提出了“医疗环境史”的概念，以黑死病为个案，围绕瘟疫本身进行环境分析。他们指出，在14世纪英国的聚落环境中，传染源普遍存在，鼠、蚤、人紧密共存，便于瘟疫的传播；交通运输的便利，利于瘟疫的跨聚落和跨地区流传；落后的医疗防治水平不能阻止瘟疫的肆虐，甚至会因不合理的举措而适得其反地造成瘟疫的进一步传播。同时，上述病发、流传和应对环境还存在地区性的差异，从而导致各地瘟疫的肆虐程度有所不同。[93]

　　4、教会史

　　在公元1000—1500年间，天主教欧洲见证了多次信仰危机，它们的性质、规模、影响以及重要性各不相同。在此期间，“信仰”伴随着“危机”；但大多数危机是地方性或区域性的，持续时间也不长，天主教对整个西欧中世纪的掌控并未因此受到严重的威胁。[94]龙秀清认为，托马斯主义对拯救教会当局起了重要作用。托马斯主义是一个调和理性与信仰的综合体系，当信仰尚能涵盖理性的张力时，这个体系就能够发挥一定的作用。但是，在现代世界科学理性主义大肆张扬的时代，信仰已被压缩到私人的范围，它已经很难涵盖理性提出的问题。因而，托马斯主义也就走到了尽头。[95]

　　中世纪教会发生很大变化，对于这种变化原因的研究见仁见智。王亚静指出，12世纪教士阶层及其职业结构发生新变化的原因是西欧社会结构发生巨大变化，经济活动凸显个体性增强了信仰的个体性化发展。[96]罗春梅、欧光耀指出东西方教会分裂的原因在于二者矛盾不可调和，英诺森三世强硬要求拜占廷人和拜占廷教会服从罗马教会，而拉丁人对君士坦丁堡的洗劫、对拜占廷领土的征服和殖民统治引起拜占廷人的仇恨，这就使所有统一教会所作的努力都归于无效。[97]龙秀清、李锦荣认为，14世纪中叶的黑死病对社会各界造成巨大伤害，它沉重打击了修道院的经济基础和宗教权威，使之丧失了许多传统的社会功能，这加速了英格兰修道院及修道制度的没落，从而为亨利八世解散修道院奠定了基础。[98]

　　本年度学界对宗教改革的研究依然有新成果面世。宗教改革运动与德国近代国家产生之间存在着密不可分的联系，这表现为通过削弱罗马教会的权力而强化世俗政府。通过分析路德与诸侯领地政府、路德与农民战争的关系，朱孝远诠释了宗教改革运动的革命性和保守性，阐明转型时期德国市民运动的特点和性质。[99]周施廷研究指出，在宣传策略上，马丁•路德宗教改革利用图像和口述布道，推动了与教会斗争的纵深发展，因此，只有结合视觉材料、口述史料和文字材料，才有可能对路德改教的性质及政治作用做出客观的评价。[100]面对挑战，天主教会是如何回应的，效果如何？曾祥敏从胡斯与兹贝涅克的恩怨、地方和罗马教廷等多种力量合谋指控胡斯和康斯坦茨公会议定罪异端等三个阶段详细勾勒了胡斯被控“异端”的过程，而胡斯的被控“异端”个案比较典型地反映出了中世纪晚期基督教会与“异端”之间的张力。[101]

　　对16世纪中叶的特兰特会议的研究可以提供答案。按照当时的境况，饱受诟病的教宗制度及其流弊理应成为特兰特会议着力解决的问题之一，但会议并未做出实质性的反应。陈文海指出其中的原因是，特兰特会议之后，以教宗为首的罗马教廷垄断了对会议文件进行解释的特权，会议颁布的那些制约性规定便不再提及。[102]

　　5、思想文化史

　　本年度中世纪思想文化史的研究主要集中在两个方面。首先是对中世纪欧洲哲学的逻辑学转向的研究。翟志宏认为，中世纪欧洲的逻辑学是长期以来理性与信仰之间张力关系的结果。作为一种认知工具，逻辑被中世纪经院哲学用来探究神学思想，在此过程中，它获得了成为一种理论的合理性，并最终促成了逻辑学研究的理论转向。[103]

　　在大学里，逻辑学逐渐成为基础必修课程，这促进了演绎推理和唯名论的兴盛、归纳推理的兴起，而演绎和归纳并重的思维方式为近代科学的发展做了准备。[104]段智德指出，在讨论和阐释西方中世纪哲学时，不能不特别关注中世纪阿拉伯哲学，不仅因为中世纪阿拉伯哲学明显地具有西方属性，而且还因为中世纪阿拉伯哲学对作为中世纪经院哲学的拉丁哲学的产生和发展有举足轻重的影响。[105]

　　其次是对文艺复兴和人文主义相关问题研究。朱孝远指出，文艺复兴是欧洲由衰及兴的一个转折点，人文主义者在危难之时担负起拯救欧洲的使命。探讨欧洲文艺复兴对于建设文化强国、深入思考文化如何推动社会进步，无疑具有借鉴意义。他提出，我们应当投入到当前文化强国的工作中去，很好地把握千载难逢的发展机遇，为我们中华文明的现代化腾飞贡献力量。[106]

　　文艺复兴时期著名女画家安古索拉的一幅画作为图像证史的论证分析提供了切入点。黄鹤指出，该画作在西方艺术史中失语的过程不仅反映了女艺术家群体与整个社会中女性群体逼仄的生存境况，还揭示了历史中不容忽视的性别身份问题。[107]基督教会以其超越性的宗教理想和强有力的组织体系，坚持不懈地推动了“加洛林王朝文艺复兴”和“12世纪文艺复兴”，培育了西欧大学和学术思想的幼嫩根苗，开创了独具特色的文艺风格，从而为后来的意大利文艺复兴奠定了重要的基础。[108]对于人文主义的研究，国内学者本年度的成果是关于研究理路的梳理。刘贵华指出西方学界关于都铎时期英国人文主义的研究有三大新趋势：研究视角从著名人文主义者拓展到其他人文主义者；研究重点从学术领域向其他领域延伸；研究方法强调整体性研究与跨学科研究并重，人文主义研究呈现多样化；[109]在追溯了犹太人文主义运动的构建过程之后，卢镇指出，由于学者们对犹太人文主义或犹太文艺复兴的解释存在较大差异，因此，犹太人文主义运动兴起的背景、文艺复兴时期的犹太哲学以及犹太人文主义运动与意大利人文主义运动的比较等问题，都是值得进一步深入研究的领域。[110]

　　对于中世纪叙事模式、艺术创造和史学积淀也有学者涉及。王云龙指出，穆斯林和拜占庭人采取其特有的“萨底”（suttee）叙事和“复仇”叙事对罗斯的形象进行了建构，由此形成了“恶罗斯”叙事。它是西方世界“厌俄”情结的发生学文本，其实质是西方阐释政治学的话语型构与合法性言说。[111]高志民、吕净植对拜占庭世俗音乐的顽强生命力表示惊叹，尽管它受到了教会及其基督教作家的严厉打击和尖刻的批评，仍以其顽强的生命力和音乐艺术发展的自身规律衍生下来，在音乐历史发展的长河中留下了光彩夺目的印记。[112]对于史学对时代的记忆，赵立行考察了在查理曼帝国由统一到分裂的变化过程中，历史著作通过各种体裁记述这一时期的重要人物和变幻不定的社会现实。它们不但记载了历史，也反映了加洛林时代的史学编纂趋向及其价值。[113]

　　八、日本古代中世纪史

　　2012年度的中国日本古代中世纪史研究关注了史学史、古代王权、古代天皇制、律令制国家的政治经济文化、古代日本的国际关系与中日关系、近世（江户时代）的武士与对外关系等问题。

　　2012年10月，北京大学和清华大学联合主办了“日本古代史研究的现在与未来”国际学术讨论会。会上中方学者发表了多篇论文，如韩昇的《井真成墓志再考》、李卓的《律令时代日本的婚姻形态》、刘晓峰的《循环观念的展开—以<贞观仪式>践祚大尝祭的国栖和隼人为中心》、王维坤的《中日古代都城比较研究的回顾与展望》、徐建新的《好太王碑发现史和早期拓本制作史的新史料》、王凯的《日本古代大陆移民与万叶古歌》。

　　在史学史研究方面，宋成有总结回顾了中国的日本史研究，指出古代中国人以强调“华夷之别”为观察视角，采用整体式、实证式的基本方法研究日本。至近代的晚清和民国时期，中国学人抛弃了“华夷”观念，研究日本的理论五色杂陈，研究方法因人而异。1949年以后，台海两岸学者的研究理论和方法各有特色，从相互隔离而逐渐相互接近。大陆学者构成中国日本史研究的主力。在研究理论和方法多样化的演进中，唯物史观和实证研究成为中国日本史研究的基本理论和方法。[114]

　　韩昇探讨了日本古代的修史的背景与特点。他认为日本古代修史是在强化中央权力，以及为政权树立合法性和正统性的要求下应运而生的。从履中王到推古王，几度修史均告挫折，直至天武王“壬申之乱”后，为粉饰其政权的合法性而把修史作为国家事业来抓，终于在八世纪前叶修成《古事记》和《日本书纪》。天武朝以来的修史事业，一方面是编纂朝廷的标准史书，另一方面则是删改氏族拥有的历史记载。其修史的蓝本及其史学思想，深受汉唐史学的影响，在此基础上形成以天皇为中心的国家史风格，以传附纪，而有别于中国正史的体例。《日本书纪》虽然有许多不成熟之处，却成为日本后来修史的范式。[115]

　　王仲殊对日本出土的景初四年铭三角缘盘龙镜的相关问题做了进一步的阐述，再次强调了他长年来主张的“中国工匠制作”说。他指出，据《三国志•魏书》记载，魏明帝死于景初三年，少帝继位后，仍称当年为景初三年，但次年则改称正始元年。“景初四年”的年号实际上并不存在。日本出土的三角缘盘龙镜为东渡的中国工匠在日本制作，因不能及时得知中国魏朝皇帝改年号之事，所以在铜镜的铭文中使用了“景初四年”的年号。[116]

　　王凯从文字、文学角度研究了古代东亚的大陆移民与日本古代王权的关系，认为来自古代中国与朝鲜半岛的大陆移民为日本古代国家的形成贡献了文字、文学等文明要素，推动古代王权走向成熟。文字和文学是联系大陆移民与日本古代王权的纽带，而掌握文字工具的大陆移民又是联系大陆、朝鲜半岛与日本列岛的重要载体。[117]

　　另外，王军有认为古代日本的大化改新是一次社会变革，其后的日本社会具有明显的封建制特点，再次强调“大化改新封建说”。[118]胡稹、洪晨晖对古代日本国号“大和”的意义进行了考证和分析。[119]

　　武寅论述了日本天皇制的起源于特征，认为日本天皇制起源于日本古代社会，在经历了种种变迁之后，逐渐形成了三大基本要素。一是皇统谱所代表的皇位继承制度，它保证了皇位传承的家族唯一性；二是等级身份秩序，它保证了天皇的至高无上性；三是神化，它保证了天皇的绝对性。由这三大要素造就的天皇，成为日本政治文化的类图腾，天皇制也因之而成为日本政治制度的典型标志。[120]

　　今年度有部分论文围绕律令制国家与社会展开研究。李卓关注了日本古代的贵族问题。认为日本自古就有贵族传统，从古代豪族到律令贵族，再到幕府军事贵族，尽管体制不同，功能不同，但实行贵族统治是相同的。以藤原氏为代表的律令贵族的成长瓦解了皇权与文官官僚联合治理的中央集权制度，也最终让位于幕府军事贵族。贵族开创了“家”制度，对日本历史影响深远。贵族的贡献在于他们通过学问与教养形成一种文化底蕴，始终保持着令武家羡慕的文化优势，在文化传承上的意义要大于其执掌政权的意义。另外，她还关注了古代日本吸收中国文化的过程，认为日本历史上最辉煌的吸收中华制度（以吸收唐代制度文明为中心）的时期是极其短暂的，它在创造了奈良时代的繁荣以后，从平安时代开始趋于衰落并渐次结束了。中日两国在社会结构与社会矛盾方面的差异实际上早就表现出来了，并因此走上了完全不同的发展道路。[121]章林论述了古代天皇制下的皇亲赐姓问题。他指出，古代日本的皇亲原本没有“姓”，随着古代国家政治形势的不断变化，出现了皇亲赐姓的现象。皇亲赐姓的实质是通过调整以天皇为顶点的身份制度来维护和加强以天皇为中心的中央集权制国家的统治体制。另外他还研究了古代平城京的市场，认为以东、西市为中心形成的全国性的流通体系，促进了都城与周边地区的交流，强化了律令制国家对全国的统治。[122]崔晓以古代日本汉诗为切入点，论述了古代日本仿照中国建立的贡举制度。指出日本古代贡举制施行时间与所受到的重视程度远不及中国，但同样有着独特的内容与发展历程。该制度的若干特点，在当时日本人所作有关贡举制度的汉诗及其他文献中均有所反映。古代日本贡举制度与中国科举制渐行渐远之原因，与两国实施贡举制度的历史背景和条件有关。[123]

　　葛继勇研究并评价了唐代赴日高僧鉴真的弟子法进。认为法进在推动天台教学思想在日本的流播上功不可没。法进赴日前居住的扬州白塔寺很可能早就存在天台教学思想的传播，当时律宗高僧律、天台二宗兼学，鉴真、法进也不例外。法进在日不仅讲诵天台经籍，而且还利用自己携带至日的天台经典协助校勘已流传的天台佛经文本，参与佛经校勘事业。[124]

　　8世纪末——12世纪的平安时代是古代日本人在吸收中国古代文化基础上创建有自身特点的民族文化（国风文化）的时期，在日本古代史上具有重要意义。王海燕的专著《日本平安时代的社会与信仰》以年中行事为切入点，论述日本平安时代的政治、社会和信仰，并探讨平安文化中的中国因素。该书论及的主要内容有平安时代的贵族政治、平安京的社会生活、古代日本的灾异人士、佛教的传播、平安时代的神道。[125]

　　另外，田玉娥、刘舜强通过对日本古代钱币“和同开珎”的研究，探讨了渤海国与日本的经济往来。认为渤海国在与日本进行交聘和商业往来的过程中，开辟了三条由中国东北至日本的重要交通线—日本道。[126]

　　关于日本中世纪史的研究，近年来一直鲜有成果发表。王金林探讨了日本战国大名的治国之策，认为15世纪中叶至16世纪中叶的日本战国时代也是其历史上经济和文化的发展较有成就的时期。战国大名们为了领国的安稳和繁荣，采取了一系列积极措施:重农、发展手工业、促进商业流通、整顿土地、实施法治，并在组织上推行“家臣制”等，推进了时代的发展。[127]

　　王明兵评价了德川幕府初期对明朝和朝鲜的外交策略，认为日本“海禁令”发布（1633年）以前30年间，江户幕府与明朝的直接外交虽然未有明显的进展，但通过与朝鲜的积极接触，最终实现了与朝鲜的关系正常化。[128]

　　权宇论述了江户时代“锁国”体制下的华夷观与西洋观的变迁。在日本推行锁国政策期间，东亚三国地域间的文化交流和贸易往来并未断绝。随着社会内部的发展和西方文化的传入，日本人开始批判和反思自己的文化，以自己所拥有的风土意识重新界定“华夷”观念及对外关系，不断调整“中国化”模式和民族传统心态，最终实现了吸收西方文明的思想变迁。[129]

　　朱海燕考察和评价了处于“锁国”状态下的日本“漂流民”对外部世界的认知。认为日本的“漂流民”扩展了日本对“世界”范畴的认识，扩大、充实、纠正了日本人原有的地理知识，更为“锁国”下的日本管窥海外及调整“世界”认知提供了情报信息，某种程度上影响了日本的世界意识的形成进程，为日本在“世界”认知方面由“中国＝世界”向“中国＜世界”观念的转换提供了实践性论证支撑。[130]

　　范金民考察了16至19世纪前期的中国对日丝、绸贸易由盛转衰的过程。认为中日生丝贸易衰落的原因，实不能单从输出的中国一方去找，而还应从输入一方的日本去找，其根本原因则在于随着日本蚕丝生产兴起和丝织生产的发展日方对华丝、绸需求的减少。输日华丝的由盛转衰，实质上反映了中日丝绸生产特别是生丝生产能力的前后变化，反映了日本随着生丝生产的发展逐渐减低了对华丝的依赖程度。[131]16世纪40年代，欧洲人首次到达日本，他们在日本进行了长达一个世纪的传教和经商活动。张兰星梳理了17世纪初的英日贸易及其失败原因，认为17世纪初的英日贸易虽然短暂，这是东西方两大岛国的首次接触，因此具有特殊意义。他还分析了西方的在日耶稣会的教产来源及商贸活动，认为在日耶稣会一直存在经费不足的问题，于是传教士们又冒险参与日欧之间的商贸活动，其所获利润用以补充传教经费。[132]

　　在近世日本思想史研究方面，张赫分析了江户时代学者赖山阳的“封建之势”的思想。赖山阳的“封建之势”理论的“势”属于历史哲学范畴，兼具连续性和更替性特点，“制势之术”是以“天道”为出发点的具体政治策略。该理论的隐性因素是“势”的历史命运，赖山阳通过“尊王贱霸”的政治主张间接为“势”的衰落结局作出了判断。这对幕末志士产生了极大的影响。[133]

　　九、朝鲜古代史

　　2012年7月9-10日，朝鲜史研究会与复旦大学韩国研究中心在复旦大学联合召开了中国朝鲜史研究会2012年学术年会暨第九届会员大会，共收到论文71篇。分为古代史、近现代史、当代史三个小组进行学术讨论。古代史组讨论的主题包括：朝鲜半岛古代国家古朝鲜、驾洛国及百济的历史，唐、新罗、日本三国的对外贸易制度的比较研究，高丽与元朝的通婚外交等。2012年11月6-9日中国第十三届韩国学国际研讨会在中国广州市举行，本次韩国学国际会议由中山大学韩国研究所主办，有来自中国、韩国、日本等地150余名学者出席会议，提交会议论文128篇，研讨会分三个分会场对政治外交、经济社会和历史文化展开了讨论。

　　关于朝鲜半岛的早期文化，吴大洋在以往研究的基础上，讨论了汉江干流区域的支石墓，分析了这一区域支石墓的分布特点，并探讨了这一地区居民的社会组织结构和社会等级化。对汉江干流区域公元前10-前8世纪时期的支石墓提出以下几点认识：一是以密集程度和规模划分的密集群、小群和数量组别，反映了当时分层的社会组织结构；二是不同级别的墓域是由血缘亲疏关系所决定的，各数量组代表了社会组织最基本单位的家庭或家族墓地，而各密集群表示拥有独立领域的部落墓地，整个汉江干流区域支石墓的分布格局，显示各密集群之间的相互联系或已出现更高一级的社会组织形式；三是密集群中存在的高规格支石墓及特殊隧葬品，意味着这一时期社会组织内部成员等级化现象已很突出。[134]

　　邰鑫成对朝鲜半岛新石器时代的弓山遗址（位于朝鲜平安南道温泉郡弓山里）的房址、工具、动物遗存进行了考察，认为弓山文化已有初步的农业，进而得出结论，弓山文化是一种以渔猎采集为主，农耕为辅的混合式的生业方式。[135]

　　刘子敏通过对百济的族称、国号、建国者及王族的姓氏的考证，认为百济民族或国家起源于高句丽或夫余是百济人的伪托。百济是马韩领域的北部土生土长的民族，其建国（部落形成）与夫余人或高句丽人并无瓜葛。百济王族的姓氏“徐”或“扶徐”是百济王族有意抬高自己的身份，以便同高句丽在地位上平起平坐，并不表明百济人源于夫余。[136]孙泓通过对史料的梳理，考证了新罗的起源，并考证了新罗与三韩、古朝鲜、乐浪的关系，认为最初形成的新罗民族，是以韩人为主体，吸收了多批中国移民融合而成，提出新罗的民族起源并不是单一的，而是多源的。[137]苗威对“辰韩六部”与新罗的早期历史进行了探析，认为“新罗六部”始称“辰韩六部”，是在辰韩历史的发展过程中出现的一种新的组合，是新罗历史的早期阶段；新罗诸建国神话传说是在公元3世纪随着六部的逐渐形成而产生的；新罗的“十七官等”产生于4世纪末5世纪初。[138]赵俊杰、王新英以汉人集团的兴衰为主线，利用考古资料和文献史料，探讨了乐浪郡、带方郡灭亡后一个世纪中，西北朝鲜地区汉、高句丽、百济、倭等各民族集团的动向和社会变化与势力的兴衰，认为乐浪、带方的覆亡是当时汉人领导集团在高句丽的进攻下主动放弃故土投奔前燕的结果。作者还认为高句丽活动中心南移，使高句丽文化与西北朝鲜的汉文化相互碰撞、交织、融合，成为社会变革的主旋律。[139]

　　姜清波认为百度百科中对“福”和“扶余”这两个唐代中国境内的百济国人姓氏的源流介绍存在很多纰漏，他通过考证认为，其中“福”氏由“福富顺”氏简化而来的观点没有历史依据，“百济堂”是百济人后裔堂号的观点也属虚构。[140]舒健以蒙古人印侯为例对怯怜口与高丽政局关系进行探讨，认为以印侯、张舜龙等为代表“怯怜口”作为入丽元朝公主最为信任的近臣，被委以重任，成为高丽统治阶层的一部分，为双方的交流沟通作出了一定贡献，但同时他们也成为了元朝在高丽的代表，维护元朝在朝鲜半岛的利益，客观上加强了元朝对朝鲜半岛的控制。[141]

　　郝树声通过对敦煌、居延、西域出土汉简和朝鲜半岛出土汉简中的《论语》等儒家文献的分析，认为其填补了在思想文化上对巩固边疆、维系人心、建立大一统的政治理念和统一的价值观方面所采取的措施方面的空白，弥足珍贵。[142]金震海对新罗时期国语诗歌《处容歌》进行研究，认为其并不是历史事实的展现，而是一种原始宗教意识的产物。通过对它的研究，可以进一步了解古代朝鲜半岛人民的生活理念和民俗信仰。[143]拜根兴系统论证了新罗末期高丽朝初期出现的金石碑刻及其反映的历史事实，认为新罗末期高丽朝初期出现的金石碑刻，不仅是韩国金石碑刻的重要组成部分，也是韩国历史编撰中不可或缺的史料来源。[144]

　　金禹彤研究了高丽礼制的建立背景及过程，认为高丽礼制建设在古代朝鲜半岛礼制史上具有开创意义，高丽礼制对唐宋五礼体系的“效法性”和“变异性”是朝鲜半岛文化儒家化、政治礼治化进程的真实表征，对朝鲜半岛治国思想、社会文化的发展与转型产生了重要影响。[145]

　　赵智滨考证了唐朝在百济故地初设的行政建置，认为唐朝在百济故地初设的37州是由唐朝占领的百济原37郡改建而来。并考证出唐朝在百济故地初设的37州中的23州的位置。[146]

　　丁廷发以在统一新罗末期萌芽，高丽时期发展起来的自然山水式园林为研究对象，通过研究相关遗存文献和现存的平壤城的高句丽安鹤宫、统一新罗时期庆州的雁鸭池、高丽时期的一些寺刹园林和朝鲜时期的宫苑及住宅园林，解析了古代朝鲜半岛统一新罗时代、高丽时期、朝鲜时期的造园特征，认为朝鲜半岛的古代园林特征从整体上看体现为“无技巧”的自然、山水式园林。[147]赵维平以朝鲜历史上所出现的乐器为切入点展开历史调查，探索，力图探明历史上朝鲜音乐与中国的关系及其变迁的脉络，认为其显然受到中国音乐的深刻的影响。大量的中国乐器至今仍然传承于现代韩国。这种对外来文化接受、消化、逐渐地方化、本土化的过程揭示出朝鲜一千多年来的音乐历史发展轨迹，也反映出文化接受层对来自中国的外来文化的一种接受方式、态度与能力。[148]周元对《高丽史》中相关的天文纪录进行了考察，将现代天文与古代观测进行了联系认证。在考察了RAqr（指位于宝瓶座的一颗变星）与高丽1073年、1074年两次客星观测记录之间的关系后，认为不能完全否定两次观测记录的真实存在性，以及第一次1073年客星与RAq历史爆发相关的可能性；认为1074年的客星记录所能对应的天体很可能是一次火流星或彗星记录。[149]

　　黄修志讨论了高丽使臣的“小中华馆”与朝鲜“小中华”意识的起源的关系，认为其诞生在宋丽外交中，是后来朝鲜王朝反复强调的“小中华”意识的思想起点。[150]郑永振、霍嫣然对高丽中期中央官学的变迁进行了考察，并将其与宋朝的官学进行比较，认为高丽的中央官学是其教育机构的主要形式之一。在吸收宋代官学有益成分的基础上，形成了自己的特点，在机构设置、教学内容、奖励制度等方面为后世官学教育提供了一个蓝本。[151]

　　《三国史记》是朝鲜古代的重要史籍。苗威对《三国史记》作者金富轼的历史观进行了探讨，认为《三国史记》中的“事大观”、“神话观”、“渤海观”以及以新罗为中心的“正统观”等四个方面，不仅集中体现了金富轼重要的史学思想，也是学界评价《三国史记》史学价值的焦点。[152]

　　张芳从朝鲜史书《三国史记》卷二十《婴阳王本纪》中出现的两个关键词“新集”、“留纪”入手，结合《三国史记•高句丽本纪》长寿王迁都之前的史料，认为《留纪》和《新集》是高句丽的两部古史，是与高句丽史有关的原始资料。[153]

　　十、古代中亚史、东南亚古代中世纪史

　　赵永伦考察了7、8世纪中亚的宗教和文化变动过程。7世纪中叶，中亚地区多种宗教和平并存，8世纪初，伊斯兰教传入中亚，但并未在中亚取得胜利。此后随阿拉伯人的征服而来的阿拉伯文化也未在中亚产生重要影响。但在共同抵抗阿拉伯人的过程中，突厥文化开始与中亚本地文化融合，开启了中亚早期的突厥化进程。[154]

　　本年度中国学者在东南亚古代中世纪史研究中取得可喜进展。[155]《东南亚古代史》是一部全面系统地阐述从远古至19世纪初叶东南亚历史发展的地区史，既有对地区历史发展的综合性整体论述，又有对各主要国家和重要事件的具体分析与专题研讨；既有古代东南亚国家的经济、政治、国际关系的历史论述，又有对古代东南亚国家的各民族宗教文化的阐述。作者从东南亚自身历史的视角出发，对东南亚的史前文化及其特色、稻作文化与社会基本结构、早期国家的形成和演进、中央集权国家的兴起与特征、宗教与民族文化的多样化和本土化，以及中国、印度与古代东南亚国家的关系等方面提出了自己的见解。

　　安南后黎朝(1428—1788)是越南封建社会由繁荣开始走向衰落的时期。这时期的黎朝社会崇尚和仿行中国文物制度，也实行以儒学为主要内容的科举取士制度和学校教育。同时，黎朝向中国明清派出了大批使臣，北使一般以儒学修养深厚、科举中格的士人充任，享有较高的社会地位，成为黎朝士人向上流动的有效渠道。[156]于向东考察了越南阮朝的“外洋公务”问题，他指出，西航仅沿近海岸进行，对航路的判断多参照主导海上贸易的华人的亚太海洋知识体系；对东南亚、南亚各文化区域和西方殖民者的认知以个人感受和推测为主。西航虽有官方垄断海外贸易、打探东南亚和南亚形势、演习海军、锻炼官员等多重目的，也是阮朝文武官员衔命“出使”、开始接触域外“蛮夷”、开眼看世界的具体表现，但缺乏对英法等西方殖民者入侵的深刻认知与具体应对措施，遂于19世纪中后期沦为西方列强的殖民地。[157]牛军凯对目前关于潘陀浪王宫档案的中文本进行了补编，该档案是保存于法国巴黎亚洲学会图书馆的占婆地区的档案，涉及从18世纪初到19世纪末的人身依附制度、土地买卖、民间借贷、官方军事调动等多个方面的内容，是研究晚期占婆史的重要资料。[158]

　　沈燕清关注了泰国暹罗曼谷王朝的鸦片政策，认为暹罗曼谷王朝在鸦片问题上施行的是一种比较矛盾的政策。这种政策一方面试图限制乃至消除国内的鸦片吸食习惯，同时又力图从鸦片销售中汲取税收。这在一定程度上解释了迄今为止毒品问题在泰国仍难以根除的原因所在。[159]

注释：

[1]熊芳芳《世界史学科建设暨学术前沿研讨会综述》，《世界历史》2012年3期。

[2]林志纯著，张强整理：《日知文集》，高等教育出版社2012年7月出版。

[3]陈明远、金岷彬：《西亚的陶器时代》，《社会科学论坛》2012/7。

[4]国洪更：《亚述帝国的“拉科苏”士兵探析》，《世界历史》2012年第1期。

[5]魏琼：《宪政起源考——以古代两河流域神权、长老会、法律与王权的博弈为视角》，《比较法研究》2012年第4期。

[6]张文安：《古代两河流域神话的文化功能》，西南大学学报（社会科学版）2012年第1期。

[7]马一舟，郭丹彤：《古代两河流域脏卜卜辞中的阿达德神》，《历史教学》2012年第14期。

[8]王亮、郭丹彤：《梅藤自传体铭文译注》，《古代文明》2012年第1期。

[9]李晓东：《〈伊南尼自传铭文〉译注》，《古代文明》2012年第3期。

[10]郭丹彤：《帕勒莫石碑及其学术价值》，《史学史研究》2012年第1期。

[11]李晓东：《埃及史前史与原史研究中的材料与问题》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》2012年第2期。

[12]郭丹彤：《古代埃及文明归属问题探析》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》2012年第1期。

[13]王亮、郭丹彤：《试论古代埃及的法律——以新王国时期为例》，《社会科学战线》2012年第6期。

[14]李模：《试论古代埃及阿玛纳宗教产生的主要原因》，《世界宗教研究》2012年第2期。

[15]赵克仁：《古埃及亡灵崇拜的原因及其文化蕴涵》，《西亚非洲》2012年第5期。

[16]黄洋：《“雅典革命”论与古典雅典政制的建构》，《历史研究》2012年第5期。

[17]晏绍祥：《雅典民主政治的危机与民主信仰的重建》，《史学集刊》2012年第1期。

[18]陈莹：《与民众结盟——阿尔克迈翁家族与雅典民主的诞生》，《世界历史》2012年第1期。

[19]毕会成、朱海、王媛：《农民民主的可行性研究：以古希腊为例》，《辽宁师范大学学报（社会科学版）》2012年第2期。

[20]张春梅：《从陪审法庭的变革看公元前4世纪雅典民主制的发展》，《大连大学学报》2012年第2期。

[21]阴元涛：《试论雅典公民法庭的发展与演变》，《世界历史》2012年第2期。

[22]崔丽娜：《古典时代雅典的捐献与政治》，《世界历史》2012年第3期。

[23]祝宏俊：《斯巴达“军国主义化”反思》，《历史研究》2012年第4期。

[24]徐松岩、夏万芳：《斯巴达公民人数与土地集中的关系探析》，《重庆师范大学学报（哲学社会科学版）》2012年第2期。

[25]杨巨平：《希腊化还是印度化——“Yavanas”考》，《历史研究》2011年第6期。

[26]符莹岩：《浅析希腊化时期阿凯亚城邦联盟的政治体制》，《世界历史》2011年第6期。

[27]朱毅璋：《论荷马史诗中的波塞冬形象》，《古代文明》2012年第4期。

[28]李永斌：《从血亲复仇看古希腊伦理冲突——以<欧墨尼德斯>为中心的考察》，《首都师范大学学报（社会科学版）》2012年第2期。

[29]晏绍祥：《古典历史的基础：从国之大事到普通百姓的生活》，《历史研究》2012年第2期。

[30]褚新国：《西方古典史学的身位与西方史学史研究的深进——以古希腊所谓“文化史”、“政治史”范型分野为中心》，《史学月刊》2012年第10期。

[31]白春晓：《苦难与真相：修昔底德“雅典瘟疫叙事”的修辞技艺》，《历史研究》2012年第4期。

[32]解光云：《论古希腊人“重男轻女”的性别取向》，《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》2011年第6期。

[33]王志超：《试论德摩斯梯尼与喀罗尼亚战役的关系》，《山西师大学报（社会科学版）》2012年第6期。

[34]陈思伟、徐松岩：《和约还是敕令——对色诺芬〈希腊史〉中所谓“大王和约”实质与译名的几点思考》，《古代文明》2012年第1期。

[35]何元国：《亚里士多德〈雅典政制〉汉译举误》，《安徽史学》2011年第6期。

[36]汪洋：《罗马法上的土地制度：对罗马土地立法及土地归属与利用的历史考察》，中国法制出版社2012年。

[37]占志铖《王政时期罗马城邦宪制初探》《学理论》2012年第6期。

[38]梁小平：《试论罗马共和国时期公民权对外授予的被动性》，《学理论》2011年第10期。

[39]杨俊明：《论共和前期罗马官员的传统美德》，《湘潭大学学报（哲学社会科学版）》2012年第1期。

[40]杨俊明：《论共和前期古罗马公民农本传统美德》，《求索》2012年第4期。

[41]王振霞：《晚期罗马帝国的集权体制和吏治腐败》，《齐鲁学刊》2012年第3期。

[42]宫秀华、王佃玉：《略论高卢行省城市发展的“罗马化”特质》，《社会科学战线》2011年第10期。

[43]王鹤、王河江：《老兵殖民地与罗马西部行省政治罗马化》，《佳木斯大学社会科学学报》2011年第6期。

[44]邱红梅：《罗马不列颠时期的城市等级与自治制度探析》，《湖北社会科学》2012年第3期。

[45]黄志强：《论伊达拉里亚人在罗马文明发展进程中的作用》，《牡丹江师范学院学报》2011年第5期。

[46]陈恒、鲍红信：《希腊化，还是罗马化——罗马对希腊文化的模仿、调适与创新》，《史林》2011年第5期。

[47]林中泽：《试论古代罗马帝国的葬式及其变化》，《学术研究》2012年第2期。

[48]李英、吴宇虹：《里维娅在奥古斯都统治时期的政治角色》，《古代文明》2012年第2期。

[49]何越：《古罗马妇女在遗产继承中的权利及其社会地位》，《社会科学战线》2012年第6期。

[50]蔡丽娟《论撒卢斯特史学及其政治倾向》，《世界历史》2011年第6期。

[51]熊莹：《罗马〈审判老皮索〉的元老院法令》译注，《古代文明》2012年第2期。

[52]刘衍刚、赵少峰：《马塞里努斯生平考》，《古代文明》2012年第2期。

[53]李隆国：《从“罗马帝国衰亡”到“罗马世界转型”——晚期罗马史研究范式的转变》，《世界历史》2012年第3期。

[54]范秀琳：《从古典著作看罗马的土地耕作方式》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》2012年第3期。

[55]易建平：《文明起源研究中的“国家”与“社会”》，《历史研究》2012年第3期。

[56]俞金尧、刘健：《权势创造城市——论农业时代的城市起源》，《杭州师范大学学报》（社会科学版）2012年第5期。

[57]刘欣如撰，刘健译：《从雅利安人到欧亚游牧民族：探索印欧语系的起源》，《历史研究》2011年第6期。

[58]向荣：《中世纪晚期近代早期欧洲史研究的重要性及难度》，《光明日报》2012年6月7日。

[59]刘林海：《“中世纪”的建构与解构——兼论中国世界中世纪史理论与实践的困境》，《世界历史》2012年第5期。

[60]侯树栋：《生活与逻辑的交汇——詹姆斯.C.霍尔特论大宪章》，《史学史研究》2012年第1期。

[61]张海洋：《从天主教共同体到失败的民族国家——西班牙国家构建的历史考察》，《欧洲研究》2012年第2期。

[62]李丽颖:《苏格兰与英格兰合并对民族主义的启示》，《史学理论研究》2012年第2期。

[63]于民：《中世纪和近代早期英国关税性质的演变》，《安徽史学》，2012年第1期。

[64]周厚琴，曹维安：《近年来俄国史学界对古罗斯文明的研究》，《世界历史》2012年第4期。

[65]齐嘉、曹维安：《“罗斯”名称的起源与古罗斯国家的形成》，《历史研究》2012年第3期。

[66]车维汉，茆健：《对彼得一世改革的再诠释——“财政压力假说”的经验检验》，《中国社会科学院研究生院学报》2012年第2期。

[67]刘景华：《中世纪城市对近代文明因素的孕育》，《贵州社会科学》2012年第6期。

[68]王首贞：《12世纪图卢兹城市自治探析》，《法国研究》2012年第3期。

[69]赵阳：《英国中世纪城堡研究的传统范式与发展趋向》，《世界历史》，2012年第3期。

[70]尚洁：《威尼斯城市共和国的公共空间与贵族政治》，《世界历史》，2012年第3期。

[71]刘华英：《城市空间的性别与文艺复兴时期的妇女地位》，《史林》2012年第1期。

[72]尚洁：《近代早期威尼斯狂欢节与贵族政治》，《武汉大学学报（人文科学版）》2012年第3期。

[73]詹娜：《近代早期法国贵族附庸关系初探》，《史学集刊》2012年第2期。

[74]程汉大：《中世纪英国普通法的自治特征》，《中国社会科学报》，2012年2月15日，第A-05版。

[75]李筠：《Jurisdiction政治含义——基于西方中世纪政治史的考察》，《浙江学刊》2012年第2期。

[76]张殿清：《中古基督教选举的宪政意蕴》，《文史哲》，2012年第4期。

[77]郭峰：《从私法到公法：中世纪英格兰森林法的变迁》，《首都师范大学学报（社会科学版）》2012年第4期。

[78]毛欣欣，李强：《拜占庭市政官法译注》，《古代文明》2012年第3期。

[79]陈太宝：《中世纪英国巡回审判制度对国王司法权威的影响》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》2012年第1期。

[80]李云飞：《从高效到超载：中世纪英格兰巡回法庭的兴衰》，《世界历史》2012年第4期；《中世纪英格兰巡回法庭的运作机制探析》，《暨南学报》2012年第7期。

[81]刘景华、崔洪建：《东盎格利亚道路：英国传统农业区的曲折转型》，《历史研究》2012年第3期。

[82]崔洪健：《中世纪英国的价格和工资变迁之动因——从“货币论”与“新人口论”的争论谈起》，《中南大学学报（社会科学版）》，2012年第1期。

[83]王超华：《中世纪英国乡村妇女的劳动和工资》，《史林》2012年第2期；《13—15世纪英国农业工人工资与领主自营地》，《世界历史》2012年第3期；《中世纪英国庄仆探微》，《史学理论研究》2012年第3期。

[84]马泽民：《中世纪英国母牛饲养及其经济价值考察》，《中国农史》2011年第4期。

[85]刘招静：《托马斯•阿奎那论高利贷》，《世界历史》2012年第4期。

[86]周晓辉：《俄国封建晚期农民与市场联系加强的原因探析》，《西伯利亚研究》2012年第1期。

[87]宁凡：《15—16世纪欧洲集市的转变——以尼德兰集市为例》，《史学集刊》2012年第2期；《区域经济的发展与近代欧洲经济格局的转变》，《南京师大学报（社会科学版）》2012年第5期。

[88]沈琦：《中世纪英格兰道路网的形成和维护》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2012年第5期。

[89]杜宪兵：《13世纪世界贸易体系及其维护机制》，《首都师范大学（社会科学版）》2012年第3期。

[90]侯建新：《舌尖上的历史巨变，英国农民的“饮食革命”》，《光明日报》2012年7月5日。

[91]徐善伟：《中世纪欧洲大学生学习及生活费用的考察》，《世界历史》，2012年第1期。

[92]刘榕榕，董晓佳：《浅议“查士丁尼瘟疫”复发的特征及其影响》，《世界历史》2012年第2期。

[93]李化成，沈琦：《瘟疫何以肆虐？一项医疗环境史的研究》，《中国历史地理论丛》，2012年第3期。

[94][英]罗伯特.N.斯旺森著，孙诗锦译：《中世纪天主教的信仰与危机：1000—1500年》，《史学集刊》，2012年第1期。

[95]龙秀清：《信仰危机与托马斯主义》，《史学集刊》，2012年第1期。

[96]王亚静：《从十三四世纪西欧社会结构的演变看教士阶层的构成变化》，《内蒙古大学学报（哲学社会科学版）》2012年第4期。

[97]罗春梅，欧光耀：《1204年后东西方教会彻底分裂原因初探》，《河南师范大学学报（哲学社会科学版）》，2012年第2期。

[98]龙秀清，李锦荣：《论黑死病对英格兰修道院的影响》，《贵州社会科学》2012年8月。

[99]朱孝远：《关于德国宗教改革强化世俗政府问题的一些分析》，《历史教学》2012年第18期。

[100]周施廷：《路德新教宣传的策略及其作用》，《史学月刊》2012年第3期。

[101]曾祥敏：《约翰•胡斯被控“异端”始末探略》，《宗教学研究》，2012年第2期。

[102]陈文海:《特兰特会议对教宗制度的矛盾态度——以〈特兰特圣公会议教规教令集〉为辨析基础》,《历史研究》2012年第1期。

[103]翟志宏：《晚期中世纪哲学的逻辑学转向及其理论意义》，《人文杂志》2012年第4期。

[104]张凯：《欧洲中世纪大学逻辑学的发展与学术思维转变》，《史林》2012年第2期。

[105]段德智：《中世纪阿拉伯哲学的西方属性及其对拉丁哲学的影响》，《哲学动态》，2012年第3期。

[106]朱孝远：《文艺复兴：欧洲由衰及兴的转折点》，《光明日报》2012年2月2日。

[107]黄鹤：《图像证史—以文艺复兴时期女性的性别建构作为个案研究》，《世界历史》2012年第2期。

[108]赵林：《基督教对欧洲中世纪文化复兴的重要影响》，《暨南学报（哲学社会科学版）》2012年第4期。

[109]刘贵华：《西方学者关于都铎时期英国人文主义研究的新趋势》，《江汉大学学报（人文科学版）》2012第2期。

[110]卢镇：《西方“犹太人文主义运动”的构建》，《史学月刊》2012年第3期。

[111]王云龙：《中世纪文本的“恶罗斯”叙事解析》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》，2012年第4期。

[112]高志民，吕净植：《论拜占庭教会与世俗音乐的矛盾》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》2012年第5期。

[113]赵立行：《加洛林时代的史学形式及其价值》，《贵州社会科学》2012年第9期。

[114]宋成有：《中国的日本史研究理论与方法》，《日本学刊》2012年第1期。

[115]韩昇：《日本古代修史与〈古事记〉、〈日本书纪〉》，《史林》2011年06期。

[116]王仲殊：《再论日本出土的景初四年铭三角缘盘龙镜》，《考古》2012年06期。

[117]王凯：《大陆移民与日本古代王权—从文字、文学角度的研究》，《古代文明》2012年第4期。

[118]王军有：《大化改新性质博弈论——兼论日本律令时代的封建性》，《学术探索》2012年05期。

[119]胡稹、洪晨晖：《日本国号“大和”新解》，《外国问题研究》2012年第1期。

[120]武寅：《天皇制的起源及结构特征》，《历史研究》2012年第3期。
　　
[121]李卓：《日本古代贵族刍议》，《古代文明》2012年第3期；《古代中华制度文明在日本的结局—中国文化对日本影响的再认识》，《东北亚学刊》2012年第1期。

[122]章林：《古代日本皇亲赐姓的演变及其原因》，《古代文明》2012年第4期；《日本古代的都城与律令制国家：以东、西市为中心的考察》，《外国问题研究》2012年第3期。
　　
[123]崔晓：《从日本汉诗看古代日本贡举制度》，《世界历史》2012年第1期。
　　
[124]葛继勇：《鉴真弟子法进与日本天台宗》，《扬州大学学报》2012年第4期。
　　
[125]王海燕：《日本平安时代的社会与信仰》，浙江大学出版社，2012年7月。
　　
[126]田玉娥、刘舜强《从“和同开珎”钱谈渤海国与日本的经济往来》，《中原文物》2012年第1期。
　　
[127]王金林：《日本战国大名的治国之策》，《浙江外国语学院学报》2012年第2期。
　　
[128]王明兵：《德川幕府初期对明朝和朝鲜的积极外交策略》，《日本研究》2012年第1期。
　　
[129]权宇：《试论江户时代“锁国”体制下的华夷观与西洋观的变迁—以东亚三国文化互动为中心》，《东疆学刊》2012年第1期。
　　
[130]朱海燕：《“漂流民”与德川时代日本的“世界”认知》，《史学月刊》2012年第6期。
　　
[131]范金民：《16至19世纪前期中日贸易商品结构的变化—以生丝、丝绸贸易为中心》，《安徽史学》2012年第1期。
　　
[132]张兰星：《17世纪初的英日贸易及其失败原因》，《史林》2012年第3期；《论切支丹时代在日耶稣会的教产来源及商贸活动》，《宗教学研究》2012年第2期。
　　
[133]张赫：《赖山阳“封建之势”理论体系研究》，《日语学习与研究》2012年04期。
　　
[134]吴大洋：《朝鲜半岛汉江干流区域支石墓的分布特点及社会性质》，边疆考古研究第10辑，2011年12月。
　　
[135]邰鑫成：《朝鲜半岛弓山文化生业方式的相关问题——从房址、工具、动物遗存谈起》，东北史地2012年04期。
　　
[136]刘子敏：《百济起源与夫余、高句丽无关》，朝鲜•韩国历史研究(第十二辑)，延边大学出版社2012年。
　　
[137]孙泓：《新罗起源考》，朝鲜•韩国历史研究（第十二辑），延边大学出版社2012年。
　　
[138]苗威：《“辰韩六部”与新罗的早期历史探析》，朝鲜•韩国历史研究（第十二辑），延边大学出版社2012年。
　　
[139]赵俊杰、王新英：《4世纪西北朝鲜地区主要民族集团的动向与势力格局》，边疆考古研究第10辑，2011年12月；赵俊杰：《乐浪、带方二郡覆亡前后当地汉人集团的动向与势力发展》，吉林大学社会科学学报2012年第1期。
　　
[140]姜清波：《唐代百济姓氏“福富顺”与“扶余”辨正》，东疆学刊2012年01期。
　　
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[143]金震海：《新罗时期国语诗歌〈处容歌〉研究》，玉林师范学院学报2012年01期。
　　
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[147]丁廷发：《古代朝鲜半岛造园特征解析》，安徽农业科学2012年3期。
　　
[148]赵维平：《朝鲜历史上乐器的形成、变迁及与中国的音乐关系》，乐府新声（沈阳音乐学院学报），2012年02期。
　　
[149]周元：《再析高丽古代天文记录的现代解读》，安徽史学2012年02期。
　　
[150]黄修志：《高丽使臣的“小中华馆”与朝鲜“小中华”意识的起源》，古代文明2012年04期。
　　
[151]郑永振、霍嫣然：《高丽中期中央官学的变迁考察——兼与宋朝的比较》，延边大学学报（社会科学版）2012年01期。
　　
[152]苗威：《关于金富轼历史观的探讨》，社会科学战线2012年03期。
　　
[153]张芳：《高句丽“古史”辨——一则史料引发的思考》，东北史地2012年01期。
　　
[154]赵永伦：《7～8世纪的中亚宗教与文化》，《贵州师范大学学报（社会科学版）》，2012年第3期。
　　
[155]梁志明：《试论古代东南亚历史发展的基本特征和历史地位》，《东南亚研究》2011年第4期。
　　
[156]陈文：《科举取士与儒学在越南的传播发展——以越南后黎朝为中心》，《世界历史》2012年第5期；《安南后黎朝北使使臣的人员构成与社会地位》，《中国边疆史地研究》2012年第2期。
　　
[157]于向东：《西方入侵前夕越南阮朝的“外洋公务”》，《历史研究》2012年第1期。
　　
[158]牛军凯：《潘陀浪王宫档案与晚期占婆史研究—占婆王府档案再讨论与补编》，《东南亚南亚研究》2012年第1期。
　　
[159]沈燕清：《暹罗曼谷王朝时期的鸦片问题》，《东南亚纵横》2012年第1期。

文章来源：中国世界史研究网，中国社会科学网

　　【关键词】历史学；当代；功能；热点；转向

　　【作者简介】刘志琴（1935—），女，江苏镇江人，中国社会科学院近代史研究所研究员，主要研究领域：中国近代经济史、文化史（北京100006）

　　【原文出处】《甘肃社会科学》（兰州），2012．4．77～80

　　一、当代史学走向边缘化

　　史学在古代中国是最辉煌的学问。中外学问的传统并不相同，如果说古代西方学术以哲学为代表，巾国就以史学最出众，因为史学在中国是最古老、最神圣的学问，其资料积累的丰富和翔实可以独步世界史坛。

　　近代思想家郑观应说：“千古纲常名教，经济学问皆从经史而出，悉数义所生。”经史著作被尊为经典，受到人们的崇拜，左右中国学术思想的发展，这是中国独特的文化现象。有一种说法认为，中国传统学术是以经学为代表，这无异说是以史学为代表，经史不分是为古人治学的传统，清代章学诚就以“六经皆史”说揭示了这一实质。所以古代中国在各种学问中以史学最发达，史学在中国也最受朝廷的尊崇，领衔史官的往往是宰相级的人物和最有威望的大儒。古希腊、罗马可以随时随地讨论学问，站在路边演讲，听凭众人围观，因此有人干脆称之为“广场哲学”，而在中国讲史论道则要焚香、叩头、行大礼，主讲者端坐上方，听讲者毕恭毕敬，讲坛犹如神坛。

　　正因为如此，对治史者要求甚高，首先要有史德，史德中最重要的是坚持历史的真实性，不因统治者的意志和个人的好恶而褒贬扬弃。梁启超说：“史家第一件道德，莫过于真实。”对历史的见解不妨见仁见智，但保持历史事实的真相是治史者的道德操守。史官是被朝廷任命的官员，是国家机器的一部分，听命于朝廷，为君主服务，是史官的职责，但在信仰上可以从道不从君，道在君之上，不必事事遵循君主的指令，可以有自己的选择，因而对君命有所距离，为此有人不惜献身亡命，所以传统史学虽为御用学术，但却有一定的独立性，这独立性在封建社会并没有制度保障，却为道义所标榜，受到读书人的推崇，这是中国史学传统的荣耀。

　　如今的中国，史学已从学术中心位置边缘化，表现在下列方面：

　　首先是史学的公信力在下降，降到有史以来最低点，史书失去读者的信赖是史学的一大悲剧，这是当代史学需要深刻反思的问题。改革开放以来，史学在人文社会科学巾步履维艰，上个世纪八十年代流行一句话，“解放了的哲学，繁荣的经济，活跃的文学，沉默的史学。”实际情况是，伤痕文学一马当先推动了人们对十年“文革”的反思；哲学界提出实践是检验真理的标准，吹响了思想解放的号角；经济学界阐明市场经济理论，推动计划经济的改革。史学较之文史哲三界，明显滞后。记得上个世纪八十年代在天津一次会上有人提出对亚细亚生产方式的怀疑，被告了黑状，遭受批评，其他可想而知，说是沉默的史学，正是少有作为的写照。

　　史学的沉默是有原因的，因为它遭受破坏最严煎，当社会从前现代向现代的转型中，文化也随之变迁，表现在新学科的引进和传统学科的吐故纳新，史学没有得到正常的发育，而在转型中一度走向歧途、举例说，“文革”初期大破四旧，烧古书，毁文物，史学工作者失去家园，专家学者被打倒，史学界一片凋零。曾几何时，到批林批孔运动中，史学又成为最红火的学科，人人都批孔，人人读史书，各种古籍、史学读物层出不穷，出版数量之多，覆盖面之广，空前绝后，正常的社会，并不需要兴起全民学历史的高潮，这一繁荣是不正常的。

　　几十年来在近代史中最为遗憾的缺失，就是不敢正视历史的真实，以南京大屠杀为例，至今是无人不晓，三十年前有人说吗？1958年版的中学历史教师手册，在大事年表中关于1937年只有“日军侵占上海，国民政府迁都重庆”，18年后1975年出版的《新编中国史》年表中关于1937年只有“国民政府迁鄙重庆，南京防御失败”，南京大屠杀这样惊天动地的大事，在历史教科书中只字不提，真相又在哪里？一直到1979年承认国民党抗日了，这件事才浮出水面，现在又是建纪念馆，拉警笛，搞得热闹，从1949到1979历史被掩盖了30年，被误导了两代人，历史学家的良知何在？又有谁来负这历史的责任，有人推断，这是想隐瞒同民党抗日的事实，因为承认南京大屠杀，就要承认南京保卫战，这恰恰是国民党领导的战争，如果真是这样，那真是我们历史学家的悲哀，对民族救亡尚且如此，其他被掩盖的历史真相又有多少？虽然古代史远离现实而幸免这一遭遇，但同为历史学家又何以自处？这不是某一时段的问题，而是对史学公信力的严重损伤，史学界要重建诚信，必须说真话，非有大智大勇不能澄清真相，这就是史学界要面对的现实。

　　史书的信誉在下降，而戏说历史的各类书籍、讲坛却受到读者的欢迎，愈来愈兴旺。值得玩味的是作者和内容的变化，在市场上走俏的如《明朝那些事》《历史是什么玩意儿》《一个都不正经》等等几乎都是非历史专业者所撰写。史学的作者从史官、学者，到非专业作家，是述史主体的大变化。这些业余作者之所以拥有专业史家所不能拥有的广大读者群，是因为所述的内容具有颠覆性。从来史家说什么都要有证有据，是史家的意见都要标明，如太史公日、某某传、注、著等等，都是对历史的实说和点评，讲究的是历史真实性和启示性。即使明清时代的讲史，带有演义性，但其伦理说教仍然不脱正史的价值。如今不然，讲史巾有自说自话的，戏说的、臆说的，在中央电视台讲宋史的宣称自己是在“玩历史”，值得注意的是读者并不在乎什么史实不史实，只要读来解闷、解气就是好！史学本是一门记实的学科，容不得掺假和矫情，古代一些史家为秉笔直书，送掉性命的大有人在。娱乐渗入这门学科，真可算是娱乐至死了，可死的不是娱乐，而是史学的严肃性和真实性。这是专业史家难以认同而又无可奈何的现象！

　　对此也要有所理解，对历史的嬉笑怒骂是在特殊环境中的特殊的表述方式，在《明朝那些事》中有一处讲到朱元璋，说到他一上台，就来个文化大革命，杀功臣！观众一看就乐了，其实引起读者兴奋的不是朱元璋，而是文化大革命，这是因为讲“文革”有禁忌，只能借历史来比喻，如果对“文革”能畅开胸怀来批判，人们也就不稀罕以朱元璋说“文革”了。由此可见，如果言路畅通，读者能随意评头论足，又何须转弯抹角来议政呢？到那时此种讲坛也就火不起来了。求真将再度成为人们读史解惑的追求，学历史的要比常人更胜一筹的是，要持有历史的眼光来解读现实中千奇百怪的现象。

　　二、史学功能在变迁

　　如今的中国，辉煌一时的史学已经光辉不在，无可奈何花落去，面临的是被解构，所谓解构是史学的主题、宗旨和功能的全变化，由此相应的是写作者和阅读者的身份也相应地有所改变，其变化波及面之大，来势之迅猛，足以颠覆传统史学，这种解构在中国不是第一次，却是规模最大、影响最深远的一次。

　　最早的史书《尚书》，大都为训诰誓命之词，这是史官用来沟通上帝与天子的对话，史与巫不分，写史的被奉为神人，史书有神谕的性质。尚者，上也，是上帝之书，阅史者主要是天子，只有天子才有资格向臣民宣示，其威权之重，凛然不可冒犯。

　　春秋时期中国出现第一部编年史《春秋》，这是孔子记录的鲁国兴亡史，史书从此从记神事走向记述人事，《史记》、《汉书》都承继这一传统，由于纪传体，本末体的问世，与编年体合称为中国传统史学演进历程中主要史书的三大体裁。这三大体裁使古人对事件和人物的记述更为完整和准确。《资治通鉴》阐明史书的价值在于“穷探治乱之迹，上助圣明之鉴”。一语道破，史书是为帝王提供统治的经验，为一姓王朝服务，史书成为君主、官员、士大夫治国理政的教科书。

　　20世纪初是中国从前现代向现代社会转型的关键时刻，由梁启超揭橥而起的新史学，提出要努力“使国民察知现代之生活与过去、未来之生活息息相关。”倡导史学的内容要从帝王为中心，转向国民社会生活史的研究，将平民百姓推向历史的前台，史学研究中心转移，是中国史学前所未有的大转型。西方在20世纪末提出社会生活史研究，号称大文化史，成为一大流派，中国早在20世纪初梁启超就已提出这一主题，遗憾的是由于中国革命发展的形势，这一愿望并未真正付诸实现。

　　建国后确立以阶级斗争为纲，史学再次沦为政治的附庸。上个世纪史学界叫得最响的口号是，为无产阶级政治服务，进而又提出为无产阶级政策服务。所谓史学的“五朵金花”即历史分期、土地所有制、农民战争、资本主义萌芽、汉民族形成等问题，虽然有其学术价值，但又都有强烈的政治性，所要阐明的是共产党的基础理论社会发展史，即从原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会到共产主义社会的五种社会形态，由此论证无产阶级革命的必然性，这可视为“资治通鉴”的现代版，只是内容从帝王将相为主变为以农民战争为主。不同意见者如尚钺、傅筑夫、孙祚民都被打成右派、反党分子遭受批判，以政治暴力扼杀了讨论的学术价值。史书从为帝王的诏谕训示服务到为共产党的政策服务，这就是60年代风行的“把颠倒的历史再颠倒过来”。

　　由于强调为无产阶级政治服务，目的决定方式，其思维习惯、文本表述以及选材取料等手段大同小异，肇致内容的枯燥和贫乏化，凡是写农民领袖的几乎千人一面，写到失败处都要带一笔农民局限性云云，从先秦到清末一种格式，上下几千年，皆可挪用，简单化、标签化成为挥之不去的通病。史学界的前辈范文澜、翦伯赞等对这种倾向都有所批评，但都难以缓解。问题在于为无产阶级政策服务，是高压在史学工作者头上的大山，人人都是螺丝钉或驯服工具。党指向哪，史学就跟向哪，要歌颂农民起义，太平天国就成为热点，“文革”前17年以太平天国文章最多，3000多篇，居各类论文之首。

　　改革开放后，思想解放运动推动了文化史、社会史的复兴，史学研究突破既定的框架，表现出生机勃勃的活力，以丰富的题材和多向度的视角，刷新了史学的风貌，史书从干燥无味的说教，变为生动具体的叙事。史学走向民众，促使史学著作从少数人阅读变为大众读物，这是方向性的大转移。

　　由此可见，史学功能在历史发展的长河中已经发生变化，史学被推崇为神谕，是在神权时代；被认为是资治通鉴或政治教科书的，是在皇权时代。代代相承的小农业生产，自给自足的自然经济，前人经验就是后人的轨迹，人们匍匐在祖先的足下，亦步亦趋，事事按祖制办事，问有革新也要打着法祖的旗号，即使至尊至贵的君主发号施令，也得标榜来自祖先的训示。代代相因的社会造就尊祖敬史的社会心态，治国理政只要效法祖先，就能以最小的成本获得最大的凝聚效益，因此有“半部《论语》治天下”一说，不论这句话行得通行不通，都反映小农经济形态中习惯性的思维方式。在这种社会形态中，记载前人业绩的史书自然奉为经典，遇有重大决策无不要从史书中找依据。维护统治的，夺取政权的，革新的，保守的都要寻找历史依据，在史书上做文章。西汉的统治者崇奉今文尚书，篡汉的王莽就抬出古文经；反对新政的司马光效法《春秋》，王安石就攻击《春秋》是“断烂朝报”。士大夫们以史教为楷模，攻经读史，谋求攀升，史书成为政治斗争和跻身仕途的工具。

　　在封建社会形态中，史官是皇帝的高参，史家在学界有举足轻重的影响。而这一切都被现代化浪潮所冲击，步入全球化时代，社会风貌大变化，过去是站在中国看世界，现在是站在世界看中国，完全是不同的视角。在静态的社会治国理政，是寻找历史依据，向后看。现在是信息社会，各种信息如排山倒海般汹涌而来，潮起潮落，瞬息万变，人们对事物的判断和决策，不再仰仗史书的教诲，主要是提升对信息的把握度和思辨力。许多是前人从未经历的事件，史事也不足以应付现实的变幻。治国理政不再需要寻章摘故，而是要眼观五洲风云，耳听四海浪涛，历史的参照系降到最低点，即使推崇史书的统治者，也未必接受历史的经验教训，毛泽东通晓历史，饱读经书，出口就有历史典故，可他只是玩历史，将历史为我所用，倘若他真有历史情怀，又何至于发动大破四旧的“文化大革命”？

　　资政的功能在大幅度地缩减，历史还有何用？历史是现实的过去，现实是历史的发展，人人拥有现实，人人就离不开历史，所以历史是人生、民族、国家的记忆，人们认识历史，如同婴儿来到世界，要认识自己的母亲一样，这是不可磨灭的天然血脉。历史与现实分置在不同的时间，有一定的距离，这个距离不是主观的，而是由不同时空界定的，历史和现实这个距离要靠教育做中介，运用历史知识，扩大人们的视野，提高人的思想能力。历史教育不仅给人以知识，更重要的是给人以历史的智慧，这比知识更有力量。所谓鉴往知来，就是通过对往事的鉴别、筛选、提炼、概括，抽象成规律性的认识，给人们以历史的启示，从而更深刻地理解现实、规划未来。历史是通过启示为现实服务，这不是简单的比喻所能发挥的效用。不能把历史局限于爱国主义的教育，还应该成为德育、智育、美育的内容，成为全面提高国民素质教育的重要内容。

　　重视史学的教育功能，可以改进史学研究工作，既要一如既往地重视对史学的训诂、考证，本末源流的科学层次；更要重视对研究问题的价值、意义的追问，上升为理论的哲学层次。重视表达研究成果的可读性，改变文风，写出具有学术性和通俗性的优良读物，真正把人民创造的历史，交还给人民，成为人民解放自己的武器。

　　史学从神谕性、资政性向教育性转型，从史学对政治的关系来说是弱化了，而从对人民的受惠来说，又扩大了史学的服务功能，该弱化的就要弱化，这是时代赋予史学功能的变迁。

　　历史是民族的记忆，不能忘却，但它的真正价值是在现在和未来。现在流行一句话：“让历史告诉未来！”言简意赅地道明了史学的价值所在。要知道史学是经验性的知识，因为是经验性的，自不乏有一定的规则可参照，但由于人、时、地等环境、条件的变化，任何经验又都有局限性，有局限性的经验怎样告诉未来，这要仰仗对历史的解释作出新的贡献。这是现代人的解读，是现实的、鲜活的人的认识，历史本身只是缘由，讲史的不能不反映现代人的需求，这也可视为现代史向过去的延伸。

　　史学是一门认识世界的学科，它运用特定的社会记忆（历史资料），把已经消失的人物和社会现象再现出来，发掘潜藏在历史表象背后的因果联系。人类社会本是层层相因的有机整体，某些带有实质性的东西不可避免地反复出现，所以古今异时，环境有别的社会现象又具有某种共性，使今人有所参照。所谓鉴往知来，就是通过对往事的鉴别、筛选、提炼、概括，抽象成规律性的认识，以帮助人们深刻地理解现实，科学地预测未来，这是人类更高层次的认知活动。

　　高速发展的现代社会已拉长了我们与传统的距离，然而永不衰竭的历史长流又无处不在地滋润我们的生活。史书给人以知识，更授予读者对经验的感悟、体认和敏感，聪明人往往看重悟性，历史智慧就是激发悟性的酵母和温床。所以一些国家或企业的领导班子往往有熟悉历史的智囊人物参与战略研究，使决策具有驾驭势态的历史威力。史学教育在提高人的素质方面有不可替代的功效。

　　三、社会文化史发展的机遇

　　史学方向的转移，随着新世纪的到来而逾益突出，早在上个世纪末，人们就预言，新世纪是高扬人文精神的世纪，国内从上个世纪的以阶级斗争为纲，到改革开放后以经济建设为中心，再到新世纪的以人为本，这是史学得以转向的大背景。

　　应该说的是，新世纪有两种理念为社会文化史的勃兴提供了理论基础，一是生活是历史本体论的命题，二是百姓日用是儒学的经典之教。社会文化史是以生活为中心，对生活方式、大众文化和社会风尚进行统合研究，当前思想史和文化史都向社会生活靠拢，从生活领域中发掘新资源的动向，再次证明社会文化史已跻身人文学科的前沿。

　　生活，包括衣食住行和休闲在内，是人类赖以生存和发展的基本方式。人因为要生活才形成社会，有生活才有阶级的划分和社会的构成。生产方式的变化，社会的进步，归根结底表现为生活方式的变化，在社会生产和流通的一系列链条上，生活处于目的性的终端，这是生产力发展的动力和目的。说人是社会的本体，无异说生活是社会的本体。所以生活是人类的第一个历史活动，也是人类永不停息的创造业绩。人的解放离不开生活方式的变革，文明的进化与差异往往表现在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎样吃、怎样穿、怎样用等方方面面表现出种种差别，从而发展自己的智慧，创造出不同特质的文化形态和民族传统。所以以人为本，实际上是以生活为本，这对史学来说，意味着重新回到梁启超提出的，要使国民知道生活的过去和未来。百年来史学发展中的风风雨雨，又同到上个世纪初新史学的起点，可这不是简单的回归，而是螺旋式的上升，上升到新台阶。

　　新台阶，使研究者更上一层楼。生活是个广阔的视野，它涵盖先人的物质生活、精神生活及其社会制度等丰富多彩的内容，这标志中国史学进入第四个转向：即从神说为纲，资政为纲、阶级斗争为纲，到以生活为纲。纲举目张，目随纲移，纲变则全变，这是具有颠覆性的大转向。转向即解构，因为建构传统史学大厦的支柱在变化。历史的主体从高高在上的权贵、精英，下到平民百姓，从注视政治、军事、经济大事变，到关注日常生活。不论是对作者抑或读者都是前所未有的大转移。

　　史学从笔录帝王行事到记述百姓生活，从为帝王统治服务，到为民众长智慧，是史学主题和功能的大变化。史学由此失去神圣光环，却大踏步地走上社会化。

　　这对研究者未必不是幸事！因为随着研究对象的下移，会带来新气象、新问题和新思考。例如对鸦片的社会文化研究，别有一种视角。鸦片是舶来品，在世界各地都有生产和销售，为什么唯有中国酿成社会公害？由于中国近代史是以鸦片战争为开端，种族主义的义愤，爱国主义的声讨，都指向外国侵略者，几乎成为毋容他议的定论。然而从社会文化研究，却发现自害更甚于他害的现象，这有两个论点破解这一问题。一是鸦片在中国经历从药品、食品到毒品的变化，促使中国人吸毒成瘾的是烟枪的发明，使苦涩的鸦片转化为香甜烟气，引人上瘾，这不是外人而是国人的创造。二是促使吸毒成为国害的是国产烟的种植。中国本不产鸦片，进口价格高昂，只能在少数富豪中传播，可当政的李鸿章等人认为肥水不流外人田，有钱国人自己赚，提倡在本土种植，这一主张甚至得到一度主张禁烟者的认同，到清末国产烟的产量已是进口烟的4倍，因为鸦片对土壤要求不高易于种植，有好收成，能卖个好价钱，在西北和西南贫困地区成为农民脱贫的方式，由于土产烟是自产、自销、自吸，吸毒者普及到农民，造成民族的大灾难，这是在貌似爱国名义下的祸国行为，是民族的自残，揭示这一现象，是深入认识近代中国沉沦的重要因素。

　　由于视角不一样可以发现新资料，如在清史笔记中发现有妇女告丈夫婚内强奸的案例，这是现代意识，发生在三百年前的清代，太稀罕了。但这是孤证，有人认为清人笔记不可信。然而即使查不实，身处三百年前的人能臆造出这一事例，不也是一种思想的反映吗？这虽是个案，但只要是当时人的言说，就代表一种思潮，即使是微弱的萌动，也是一种趋向。社会文化史就要发掘这类不为人注意的日常行为，窥视当时人的思想状态。

　　再如明清时代徽州一地所立的节妇烈女的牌坊就有六千多座，根据歙县地方志所记，这一地区的节妇烈女多达六万五千多人，然而就在这些禁锢最深的地区，从明清流行歌曲吴歌中却暴露另一种景象。在清代文人冯梦龙所收集的时调中有一首《偷》说的是：“结识私情弗要慌，捉着子奸情奴自去当，拼得到官双膝馒头跪子从实说，咬钉嚼铁我偷郎。”还有首《小尼姑》云：“小尼姑猛想起把偏衫撇下。正青春，年纪小，出什么家？守空门便是活地狱，难禁难架，不各蓄好了青丝发，去嫁个俏冤家。念什么经文也，守什么的寡。”还有《八十婆婆要嫁人》等等，这些在正史中绝对见不到的呼声，却活跃在民间社会。那种女性要求自主择偶，不畏众议，不为利诱，敢于走出家门，与情人私奔，坚贞不屈，出了事自己承当的勇气，就令人惊叹。只要看看，深锁寺院的尼姑在思春，高龄的老妇要再嫁，这些被禁锢最深的人群，都敢于冒人言之大不韪，为争取爱情，亡命献身。被封建礼教长期压抑的人性，喷薄而出，化为琅琅歌声，传播到乡间里巷，为妇孺童叟津津乐道，这与正史宣扬的节烈观形成强烈的反差。

　　这些问题并不局限在生活的表象，有的触及传统的伦理价值观。20世纪60年代出土的明代话本《花关索出身传》说的是，刘关张三结义时，关羽、张飞表示为了跟随刘备成其大事，决心互相杀掉对方的老小，以消除后顾之虑。于是关羽杀了张飞的全家，张飞杀了关羽一家十八口后，不忍心再杀关羽已经怀孕的妻子胡金定，就放了她。后来生下儿子叫花关索，从小练就一身好武艺，长大后到荆州寻父，岂知关羽不认，花关索一怒，破口大骂，表示投奔曹操，捉拿关羽。儿子做到这份上，当是不孝之至。这样一个有悖纲常伦理的故事，竟然编成剧本，有说有唱，在民间流传，还成为墓穴中的殉葬品，这在以孝治国的明代，几乎是令人不可思议的事，但以出土文物雄辩地证明它的存在，这不能不使人耳目一新。

　　这种景象是不入正史的，可这又是活生生的存在，是与官方意识形态相背相悖的另一种存在，这说明民间社会并不都受统治阶级意识的控制，蕴藏在民风民俗中的大量资料足以说明在正史以外，还有另类历史的存在，是真正属于平民的历史。

　　正如郑振铎在《中国俗文学史》中所说：“他们表现着另一个社会，另一种人生，另一方面的中国，和正统文学，贵族文学，为帝王所养活着的许多文人学士们所写作的东西里所表现的不同。”

　　所以传统史学的解构，并不是史学的终结，而是面临转向的新机遇，从开拓新领域中获得新的发展。社会文化史就是从另一个中国发掘形形色色的民众生活，还原历史的本来面目，并以它的特色走向人文学科的前沿。

文章来源：《历史学》201211

　　近年来中国史学理论的研究，重点讨论了如何坚持马克思主义唯物史观、两种范式(即革命史范式与现代化范式)的关系、后现代主义史学等问题。同时在历史研究上，也随跨学科研究的兴起，引入了一些新的理论和方法，出现了用现代化理论研究近代史；社会学理论研究社会史、政治史和文化史；用经济学理论研究经济史等现象。

　　关于唯物史观的讨论，主要就如何正确认识唯物史观及其基本原理，如何坚持唯物史观指导，如何应对新时期唯物史观所面临的各种挑战等问题而展开。这场讨论，在进行学理探讨，指出错误所在的基础上，提出在新时期既要坚持以马克思主义基本原理为指导，还要善于用发展着的唯物史观为指导；善于对深入研究中总结出来的结论进行概括和升华，促进唯物史观的理论创新。这些讨论，对如何对待、认识和坚持唯物史观，具有重要的理论和现实意义。在近几年坚持唯物史观的讨论中，强调性和呼吁性的论说较多，而学术性和示范性的论说较少，今后应努力于拿出更多的学理上的研究成果，拿出更多的坚持与创新相统一的研究成果，使历史学研究更好地实现发展着的马克思主义和唯物史观的指导。

　　关于两种范式的讨论，旨在寻求这两者的符合近代历史事实的、科学而合理的结合。在早些年，有少数人提出要以“现代化范式”代替“革命史范式”。对于这种替代论的批评，以及如何对待这两种范式的关系问题，老一辈学者胡绳和刘大年早在20世纪90年代就已经提出。近年的讨论，除了直接批驳这一代替论的错误之外，有学者提出中国近代史的整体研究只能在“革命史范式”主导下，兼采“现代化范式”的视角，更多关注社会经济的发展与变迁及其对于革命进程的作用，使“革命史范式”臻于完善；如果现代化范式只是运用于现代化史这一近代史的一个重要侧面的研究，那么它对于全面认识近代史是有积极意义的。还有学者认为，运用“现代化范式”的学者有两派，一是“告别革命论”者，这是支流；二是“一元多线历史发展观”(亦称并立论)者，这是主流，也是一种更具自身学术逻辑和学术建设意义的学术流派和学术观点，理应受到更大的重视；此外，还有一种“包含论”，即以现代化范式、现代化史包含革命史范式、革命史，这是不可能的。上述两种对现代化范式和革命史范式讨论的归纳，应该说是符合事实的，也是富有学术性的。不过，“替代”倾向只为极少数人在早年所持，大多数用现代化范式研究中国现代化史的学者，无意于以此代替革命史范式，代替整个近代史，只是把现代化史作为近代史的一个方面，或一个范围较宽并跨越近代时限的专门史来研究的；其所包含的近代反帝反封建的改革和革命的内容，并不是包含革命史范式和整个革命史，而主要是从中国近代的历史事实出发，认为这些改革和革命是近代中国现代化如何进展的前提条件，于是也就成了近代中国争取现代化的应有之义，从而也有别于西方的现代化理论。至于其中的不足之处，当然在所难免，也是今后的中国现代化史研究需要进一步努力解决的问题。

　　关于后现代主义史学思潮的讨论，主要涉及史学有无科学性、历史有无规律性和整体性。后现代主义史学源于欧美，以全面批评乃至颠覆现代史学为宗旨，否定现代历史学所追求的历史的“真实性”、“客观性”、“趋势性”、“科学性”、“规律性”，及其中的西方中心论、西方民族国家史、整体史、精英史等，注重研究多元的、多样的、非西方的、边缘的、普通的、下层的、生活的、枝节的、突发的、偶然的历史，即所谓的“微小叙事”；还主张历史情节想象和反事实(假设)研究。因此，在研究内容和写作方式上虽有反对西方中心主义和丰富史学研究和表述方式的正面作用，但也有碎化、伪化史学的负面作用。这种后现代主义史学思潮，对中国的史学发展的正面影响极其有限，因为其所主张的反对西方中心主义和具有丰富史学意义的研究内容及通俗的写作方式，大多在其传人中国之前，已为中国的马克思主义史学、一般史学，乃至更早的传统史学所关注和开辟。因此，对后现代主义史学主要是警惕其对中国史学研究的“碎化”，甚或“伪化”问题。

　　如果说上述几种史学理论的讨论侧重于纯理论问题的话，那么在中国历史的具体研究中，近年来则有各种专门理论之引入，并取得了较好的效果，既体现了史学理论与历史研究的结合，也体现了史学理论对史学创新的促进。

　　现代化范式的运用，一直是中国历史研究中的一个重要方面。这除了以现代化的理论研究中国现代化进程的整体状况之外，更多地表现在各个专题的研究之中。如中国的原初工业化(早期工业化)和工业化、农业现代化、城市现代化、法制现代化、教育现代化、现代化思想等方面，都有较多的论著。此外，现代化也被许多国内和国际学术讨论会作为主题。社会学原理的引用，涉及不少专门史的研究。这首先表现在社会史研究之中。目前对于社会史的概念和研究方法，学界虽有诸多见解，但是在具体研究中较多地涉及了社会学的理念。如社会结构、社会组织、社会群体、社会区域、社会流动、社会控制、社会保障等问题的研究，都可以看到相关社会学理论的采用。此外，在其他专门史研究中也有社会学理念的表现，如社会经济史(或经济社会史)、社会文化史、区域社会史，以及城市史等。

　　用经济学理论研究经济史，早就有之，但是以前主要是运用政治经济学的原理，近些年来，则有多种经济学理论被引入经济史研究。其中比较突出的如对新制度经济学的引用，以此研究国家经济制度的变迁、行业经营体制的变化、家族企业制度的利弊等。此外，也有学者引用经济计量学方法，对近代经济的发展变化状况进行量化研究；用管理学的原理研究近代的企业管理问题；用施坚雅的市场结构理论分析近代的市场问题。虽然这些理论和方法的运用都会存在程度不同的缺陷，但也有独到之处，能提出一些一般研究所不能提出的问题。

　　除了上述三个方面之外，运用新方法探讨新领域的研究还有诸多方面，如环境史(生态史)、概念史、疾病和公共卫生史、田野史、口述史等，都值得我们关注。

　　针对上述史学理论研究和运用的状况，除了需要继续加深学理上的研究和运用上的探讨之外，拟多做一些具体研究成果的评介。如对马克思主义理论及其他理论有较好运用，并在其所研究的领域取得创新性进展的论著，进行比较详细的介绍和评析，指出其成功和缺陷之处，以发挥其史学理论和历史研究相结合的示范作用，推进史学理论研究和运用的深入和完善，促进史学理论与历史研究的更好结合。

（作者单位：中国社会科学院近代史研究所研究员）

来源：《史学理论研究》2012年第2期

史式近照

　　曾经联合海内外一百余位历史学者共同倡议重写中华古史的中华民族史研究会会长史式教授，发表文章，呼吁为中华文化恢复名誉，并提出了中华文化发源于东南，发展于西北，发挥于今天，并将发扬于世界的观点。记者林治波特地走访了这位已经83岁高龄的老学者，请申其说，以飨读者。

　　新著问世立见功效

　　问：史老，您倡议的重写中华古史一事，近来进展如何？据我所知，您的大著《台湾先住民史》出版后，在团结海峡两岸少数民族方面起了不小的作用，愿闻其详。

　　答：重写中华古史是千秋大业，需要很多人为之长期奋斗，自非短时期所能完成。但也可以急事先办，出版这部《台湾先住民史》就是一个例子。台湾的先住民即所谓“高山族”，其族源来自大陆东南沿海地区的百越部落，自距今6000年前起，陆续飘海移居台湾。现在的台湾当局为了“去中国化”，却妄说他们来自南洋。为了正本清源，我和台湾学者黄大受教授合作撰写了这部前所未有的史书，从历史、文化、血缘关系、民情风俗等各个方面举出他们源出大陆的铁证。

　　2001年5月，国家对此书颁奖。2001年秋，海南省举行“琼台两岛少数民族学术文化交流周”，我在开幕式上作了一个学术报告，指出海南的黎族与台湾的先住民都是大陆百越部落的后裔。因此，大家如果去浙江余姚访问河姆渡古越人文化遗址，那是去寻根、拜祖；台湾先住民与黎族的互相访问，那是兄弟姊妹之间的探亲。那次交流活动深入民间，访问了海南腹地五指山市、保亭县等地的农村。由于天高海阔，这两个民族已经几千年没有交往了，这时大家猛然相见，双方都大吃一惊，因为彼此的衣食住行，风俗习惯是惊人的一致与相似。除了承认双方同出一源之外，实在难以作出别的解释。当时互相认同，倍感亲切，此后4年，每年都要举行琼台两岛少数民族的探亲活动，次数越来越频繁，人数越来越多，规模越来越大。今年7月，我为出版此书的增订本，到海南搜集有关资料，知道了这些情况，感到莫大的安慰。过去只有“台湾原住民”的说法，未用“台湾先住民”的说法，因为“台湾原住民”是台湾当局“法定名词”，不能随便改动。我在书中不客气地指出，“台湾原住民”的说法是错误的，因为：

　　①这种说法不科学。小小的海岛上不可能形成原始人类，台湾在上古时代即使有人类活动，也是从大陆走过去的。（台湾过去与大陆相连，台湾海峡被海水淹没只是万年之内的事。）也只能称为东亚大陆原住民，而不是台湾原住民。

　　②与历史事实不符。台湾先住民源出大陆东南地区的古越人，证据确凿。

　　③此说是模仿西方殖民者的说法，对台湾先住民有歧视之意。欧洲人到了非洲，可以说尼格罗人是非洲原住民；到了美洲，可以说印第安人是美洲原住民。因为西方殖民者与殖民地的土著不是一个种族，不是一个民族。我们对台湾先住民就不能如此称呼，因为我们同是中华儿女，只不过到达台湾的时间不同，他们先去，我们后去。最合理的称呼是台湾先住民。

　　由于《台湾先住民史》一书出版后已收实效，在纪念抗日战争胜利60周年之际，我又想到了另一件急事。那就是：需要发出呼吁，希望有识之士能为中华文化正名，能为中华文化平反，能为中华文化恢复名誉！因为数十年来，中华文化一再遭遇危机，现在还在危机之中。需要说明的是，我所说的中华文化是一种“大文化”，包括中华民族的一切活动，并不仅仅是中国历史上的文化活动那一部分。

　　正因为中国历代专制王朝御用史官所写的史书真话太少、假话太多、废话太多，我才提出“正史不正、实录不实”的说法，我才倡议重写中华古史。正因为史书记载不实，废话连篇，中华文化才会遭受许多不白之冤，被诬蔑、被诽谤，我才想发出为中华文化恢复名誉的呼声！

　　对于一个民族来说，文化是它的灵魂；对于一种文化来说，民族是它的载体。国家虽亡，民族文化长期受到重视，团结奋斗，则复国的希望仍在。犹太民族就是如此。反之，国虽未亡，民族文化却受到漠视，久而久之，这个民族也会走向消亡。这就是我的隐忧。

　　问：您的这种忧虑，十分深刻也十分现实。总有那么一些国人，他们抱持民族虚无主义，对中华民族的文化不屑一顾，崇洋媚外思想十分严重。怎样才能扭转这样的局面？您是否认为，只有重新认识和评价中华文化，让人了解历史真相，才能从根本上解决问题？

　　答：正是这样，只有通过对中华文化的真实阐释和宣传呼吁，才能使人重新认识中华文化，了解它的可贵之处，

　　中华文化发源于东南

　　问：传统的说法是中华文化发源于西北，而您认为中华文化发源于东南，发展于西北，以前曾有人提出此说，但缺乏充分论证。您重提此说，一定有充足的依据和论证，希望听到您的详细阐释。

　　答： “发源于东南，发展于西北”之说，指的是历史真相；“发挥于今天，发扬于世界”之说，则是我自己的主张。

　　为什么传统的说法与历史真相不符？其原因虽然比较复杂，也还是可以理出头绪，说个明白：

　　①自从有了“正史”，历代读书人谈到古史，都以“正史”中间的第一部《史记》作为根据。《史记》以黄帝作为中华民族的人文初祖，把许多古圣先王都编派为黄帝的子孙，于是就构建了中华古史的一元论—— 一个始祖：黄帝；一块发源地：西北的黄土高原；一条母亲河：黄河。中国最早的古史框架，就是由司马迁构建起来的。这也就是传统说法的来源。

　　②司马迁出生于西北的黄土高原，平生活动的地方又以西北地区为主，他虽然到过南方，但也只到过长江下游，华南的许多地方他都无缘亲临。南方大量古文化遗址，他不仅没有见到过，没有听说过，连做梦也没有梦到过。他记载的古史不够真实，最重要的原因是囿于见闻。其次，他写《史记》的时候确也受到汉武帝的压制，不敢畅所欲言。汉武帝的历史知识当然极为有限，但也好谈神仙，非常羡慕黄帝的乘龙上天，经常自比黄帝，一定要以黄帝作为人文初祖，而置时间更早的伏羲、神农于不顾。他自比黄帝，《史记·封禅书》中有此记载。司马迁屈从于汉武帝，并非贪生怕死，而是怕汉武帝毁掉他的《史记》。如果让司马迁秉笔直书，他一定能够写出伏羲、神农及南方百越部落的传说来，使《史记》更为丰富。

　　由于科学技术特别是考古技术的发达，现代人看历史，已经从雾里看花变得逐渐清晰起来。上个世纪40年代，用碳14测定出土古物年代的技术发明，我们对各个古文化遗址的具体时代才能做到心中有数；70年代，浙江河姆渡古文化遗址出土，中华文化一元论的旧说被彻底打破，我们探讨古史的思路才能真正打开。90年代，用DNA鉴定人与人（包括尸骨）之间的血缘关系的技术发明，并且取得了不少成果，古代中华大地上各个族群迁徙流动的情况才逐渐展现在我们眼前。到这时候，我们要想勾勒出一幅自距今5000年到距今10000年间的中华大地历史地图即非难事。当时活动于西北的是西戎或炎黄族群，东方是东夷族群，西南是苗蛮族群，东南与琼台两岛是百越族群。司马迁所建立的古史框架，实际上是从“发展于西北”这一个阶段开始的。至于“发源于东南”那个阶段，已经被汉武帝砍掉了。别的民族的史书，一开头总有个神话传说阶段，生动有趣；我们的史书却是一开头就出现一个垂手拱衣而天下治的大皇帝，没头没脑，不近情理。司马迁所建立的古史框架距今已有2000年。在这2000年中，与考古有关的科学技术相继发明，超过5000年的各古文化遗址纷纷出土，在研究历史的时候，我们如果还株守司马迁所建立的框架，不敢越雷池一步，岂不为司马迁所笑！

　　正因为我们的古史开始于“发展于西北”的第二阶段，“发源于东南”的第一阶段史实竟然长期不为人所知，为了证实“发源于东南”之确有其事，我还可以作以下的补充：

　　①世界上许多事物的出现，总能找出一些规律。由西方学者所排定的世界四大古文明遗址中的前三个：尼罗河文明、两河文明、印度河文明都位于北纬30度附近，气候冷暖适中，而且都在大河之滨，距海不远，有利于人类生存发展之地；唯有我们的黄河文明发源地位于内陆腹地，北纬35度到40度的相对寒冷的地方。如果换成浙江河姆渡古文化遗址，则它正处于北纬30度线上，而且靠近东海。

　　②正因为远古时代的西北高原很难孕育出光辉灿烂的中华文化，所以在19世纪之末才闹出“中国古文明西来论”（《Western　Origin　of　the　early　Chinese　Civilization》）的大笑话。当时伦敦大学教授拉克伯里（Terrien　de　Lacouperie）认为中华文化不可能发源于西北高原，一定另有来源，就武断地说中华民族全部来自巴比伦，与本土并无渊源。经过日本学者鼓吹，传入中国，轰动一时，连章太炎也将信将疑。后来我国的考古工作有了收获，此说也就销声匿迹。此说尽管荒唐，但是说者认为中华文化不可能发源于西北，则有一定的道理。

　　③上古之时，南人巢居，北人穴居，这是众所周知的常识。但是，在我们的传说中的古圣先王，有有巢氏，却没有有穴氏，这说明南方开发较早。

　　④在我们的神话传说中，最古老的开天辟地的人物是盘古氏。“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”，这是大家都知道的说法。但是盘古氏并非汉族与北方诸民族的传说人物，而是南方苗、瑶等族的传说人物。先秦以及汉代古书中都查不到此人，是三国时徐整作《三五历纪》，才把他引入汉族的神话传说。由此可见，对于创世的神话传说（其中包含着“史影”），南方早于北方。

　　⑤从中华民族的民族精神——重伦理、讲信义、勤劳务实、安土重迁——看来，我们绝对是个农业民族；从我们最早培育人工水稻（已有上万年的历史）看来，我们的农业首先兴起于南方（南人种稻、北人种粟）。

　　⑥谈到文化的发展，农业民族远远优于游牧民族与渔业民族。农业民族生产有定时，生活有规律，春生夏长，秋收冬藏，到了收获之后，就有闲暇可以从事发明创造。中华民族是个农业民族，中华文化也就是农业文化。随便举个例子，就可以看出中华文化源出农业文化。我们认为“家有一口田”就富了，“有了一口田”就有福了，这不是农业文化是什么？远古之时，许多重要的发明创造都出自南方农业民族，只可惜后人并不了解历史真相。在北方发现了许多精美贵重的器物，就误认为它们都是北方民族的发明。例如庄严巍峨的故宫三大殿，世界各地都能见到的金碧辉煌的唐人街牌坊，都是从南方百越地区干栏式建筑发展而来的。史书上说：黄帝的正妃嫘祖发明了养蚕缫丝，但是从考古工作中得到证实，浙江钱山漾古文化遗址已有丝织品出土。几千年来，中国出产丝绸的区域，大都在南方。南方苗蛮部落中的“蛮”字，福建省的简称“闽”字，四川省的简称“蜀”字，其中全都有“虫”；而这个“虫”字，就与养蚕有关。说起青铜器，就会使人想起商王朝。这个在安阳设有大规模铸造工厂的青铜铸造技术，总应该是商代人自己发明的了。事实并非如此，这种技术还是南方民族发明的，因为青铜是铜锡合金，有铜无锡就炼不出青铜来。铜矿虽然到处都有，锡矿只有南方才有——包括苏南、江西、湖南直至云南。若非南方民族有此发明，缺锡的地方怎么会炼出青铜！

　　⑦说中华文化发源于东南，这也并不是什么新说，早在上个世纪40年代，老一辈的史学家卫聚贤先生就写了题为《中华文明发源于东南发展于西北》的文章。只不过当时缺少地下出土的铁证，没有受到大家的重视而已。

　　我之所以不厌其烦地要想说明中华文化发源于东南，有一个明确的目的，那就是希望探讨中华文化是在什么样的环境中诞生的？有些什么重要内容？由此产生了哪些民族精神？这对中华民族的前途将会产生哪些影响？

　　在距今大约一万年前，人类的新石器时代开始，中华大地上一片片气候温和土地肥沃的地方开始出现农业，中华文明从此起步。正如著名考古学家苏秉琦先生所说：我们已有“一万年的文明起步”。农业不是大生产，可以单家独户，独立耕作；也可以一村一寨，互相协助。大家都能“安其居、乐其俗”，做到“小国（部落）寡民”、“鸡犬之声相闻，民老死不相往来。”陶渊明《桃花源记》里面所说的情景，既是文人们的向往，也是远古时代我们祖先生活的真实写照。在地广人稀的远古时代，别说是战争，人与人之间的争执也是很少发生的。大家都能和谐共处，守望相助，于是，重伦理、讲信义、热爱和平、热爱生活、就成为中华文化中色彩最浓的一道底色。

　　中华文化的发源地和别的古文明发源地不同，它不是一小块河流的三角洲，不是海岛、群岛或半岛，而是拥有大片沃土的大平原，这就难免会遇到洪水的侵袭。因为治水的需要，各部落必须合作，这就形成了中华文化中兼容并包求同存异的宽容精神。在与不同民族进行融合的时候，首重文化，对于血缘与宗教并不苛求，没有排他性。若与世界上各民族相比较，我们这种兼容并包的精神几乎是独一无二的。

　　中华大地的自然环境，从古以来就有南北之分。南方多水田，北方多旱地，因受地理条件的限制，游牧民族只能在北方活动，难以进入南方。因此，大规模的战争只可能在北方发生，不会延及南方。远古之时，文化发源与繁荣之处，只能是相对安定的南方，不会是干戈扰攘的北方。在北方的游牧民族与南方的农业民族融合之后，只听说游牧民族变文弱了，未听说农业民族变强悍了。就民族来说，两个民族融合了，在血缘上出现了变化。但是就文化来说，大家都接受了中华文化，都成了彬彬有礼的君子。中华文化是热爱和平，反对战争的，正如《国歌》所说：中华民族到了最危险的时候，每个人被迫发出最后的吼声。我们的起而应战，是被迫的，是不得已。既已应战，就会坚持到底，不管付出多大牺牲，也都无怨无悔。但是中华民族绝对不是一个好战的民族。一种文化，是一个民族长时期在某种特定的环境中培育出来的。既已培育出来以后，其伦理观念、思维方式、风俗人情、生活习惯，也就成为一种传统，一时很难改变，我们列举本民族的民族精神，一定要向本民族的真实历史中去探求，不是随便举上几条就能算数的。

　　中华文化发展于西北

　　问：您说中华文化“发展于西北”，是不是有这样一层意思：东南的农业民族与西北的游牧民族经过碰撞、交流、融合之后，起了互补的作用，所以发展得丰富了？

　　答：是的。上古历史虽然缺少文字记载，但是通过考古工作的帮助，我们已经能够大致看出先民们的生活情况。在东南沿海和大湖地区，由于物产丰富，日子比较好过。《史记》中也记载了有关传说，《史记·货殖列传》中说：“楚越之地，地广人稀”、“地势饶食、无饥馑之患”、“是故江淮以南，无冻饿之人，亦无千金之家”。这样的社会，安详和睦，没有严重的贫富不均，大家都能活得下去。不过，发展的速度是慢了一点。

　　西北的游牧民族，生活就要艰苦得多。黄帝作为部落联盟的大酋长，《史记·五帝本纪》中说他“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。”“迁徙往来无常处，以师兵为营卫。”显然，黄帝是个辛辛苦苦的游牧民族领袖。这两种不同的民族最初相遇，肯定有一番较量，农业民族必然大吃其亏。但是接触既久，双方各展所长，就会起到互补作用。农业民族心灵手巧，善于发明创造，在经济、文化事业上常有成就；游牧民族吃苦耐劳，强悍善战，以组织管理见长，多出军事、政治人才。到后来，民族性和地方性合而为一，北方人多五胡之裔，颇染胡风；南方人比较文弱，仍存汉俗。民谚中遂有“江南才子山东将，关西从古出帝王”、“北有帝王将相，南有才子佳人”之说。

　　不同的民族之间互助、合作、交流、融合，造就了世界上人口最多的第一大民族——中华民族。这种互助、合作、交流、融合，由来已久，至今仍在进行之中。世界上大多数民族都是单纯的农业民族（如东南亚一些民族）或单纯的游牧民族（如中亚、西亚一些民族），中华民族就血缘而言，既包涵了农业民族，也包涵了游牧民族，但就文化而言，则中华文化自是源出东南的农业文化，没有包含游牧文化的内容。

　　两汉在战胜匈奴之后，匈奴人为汉守边，造成了汉的强大，声威远播。以后汉王朝治下之人称为汉人，作为族名，成了中华民族中的主体民族。后来类似的情况又出现于唐代。唐太宗李世民本是鲜卑后裔，但他热爱中华文化，他千方百计搜求到晋代王羲之所写的《兰亭集序》，临死时以之殉葬。李世民未成帝业之前，一度向北方的突厥族臣服，希望得到支持；在既成帝业之后，击败突厥，令其守边，曾经自称“天可汗”，表示自己不仅是汉人的皇帝，而且是一切北方游牧民族的“太上可汗”。唐代是又一个民族大融合的时代，大量的少数民族纷纷内附，其中有不少人当了官员，当了军人，当了文人学士。唐王朝也是声威远播，以至现在海外华人还称祖国为唐山，中装为唐装，外国人还称华人为唐人，世界各地有华人的地方都有唐人街。

　　汉、唐两代都是中国历史上最兴旺的朝代，他们之所以兴旺，实拜中华文化中兼容并包的精神所赐。如果他们没有接受这种精神，排斥异族，排斥异教徒，那么，他们就兴旺不起来。我国自古以来就有两个中心，东南的中心是中华文化的发源之地，西北的中心是中华文化的发展之地。在汉代，东南的吴楚等国（诸侯国）是经济、文化中心，西北的长安是政治、军事中心。在唐代，东南的扬州是经济、文化中心，西北的长安仍然是政治、军事中心。这两个中心是互相配合的。没有东南这个中心的支持，西北这个中心就难以维持；没有西北这个中心的保护，东南这个中心也就难保安定。这就是中化文化发源于东南发展于西北这种说法的史实根据。

　　问：中华文化发展于西北之后，似乎并不是一帆风顺，中间还经历了许多波折，您是如何看待这种波折的？

　　答：是的。从中华民族的整个历史来看，这还不仅仅是个“波折”问题。中华文化之所以被称为优秀的文化，先进的文化，是因为在2500年前的战国时代，中国人就提出了世界大同的政治理想。不仅有理想，还提出了具体的操作方法——“选贤与（举）能，讲信修睦”。如果有外国人来问我们：“你们不是早就提出了天下为公、世界大同的政治理想么，时间已经过去了2000多年，你们‘大同’了没有？”如果他再问我们：“中华文化不是热爱和平的文化么，对外的战争暂且不说，2000多年来，你们内部的改朝换代（政权交替）总是打得一塌糊涂，死人无数。长期以来，就是一治一乱，交替出现，就是不能长治久安，这是为什么？”这样的问题，准能把我们噎得说不出话来。

　　中华民族要想重新崛起，中华文化要想再展辉煌，我们要让全世界都知道中华文化是热爱和平的文化，中华民族是一个热爱和平的民族；要把自己崇高的政治理想贡献给全人类，要想得到许多国际友人的了解与理解，不再听信谗言，对我们进行围堵、遏制，有一个重要问题必须解释清楚。那就是：自秦以来的皇帝制度是不是中华文化的产物？中华文化和皇帝之间究竟是一致的还是对立的？

　　我认为：皇帝制度绝非中华文化的产物，中华文化与皇帝制度显然是对立的。中华民族自古以来的政治理想是“大道之行也，天下为公”；而自秦以来的皇帝制度则是“帝制之行也，天下为私”。两者尖锐对立，怎么会有传承关系！关于皇帝制度的来源，如果我们不加深究，人云亦云，那就不说了；如果认真探讨起来，确实另有来源，而非来自中华文化。当时的秦人与中原各国民族不同，风俗迥异。陈致平《中国通史》中说：“秦人本为西北方的一个边疆民族，强悍而残忍，由来杀戮严酷。到了商鞅变法，刑法更重。再到秦始皇统一天下，国家的立法更以‘刚毅深刻为断’。秦之尚法，是累代的加重，至秦始皇而达到一个巅峰，形成了一种恐怖统治。”

　　从秦王朝本身对待中华文化的态度，也可以反证皇帝制度绝非来自中华文化，两者之间毫无共同之处。秦王朝对中华文化是深恶痛绝的。对于传播中华文化的人——知识分子，他们用一个字来对付，那就是杀！对于传播中华文化的工具——诗书，他们也用一个字来对付，那就是烧！即所谓“焚书坑儒”。

　　我们稍作归纳，就可以看出中华文化治国理念与秦的皇帝制度是如何的针锋相对：

　　中华文化 天下为公 世界大同 以民为本 选贤举能 推行仁政 崇尚文治 以德治国

　　秦朝皇帝制度 天下为私 万世一系 以君为本 民贱君尊 推行暴政 崇尚武功 严刑峻法

　　问：既然反对中华文化的秦王朝迅速垮台，后来的汉武帝推行了“罢黜百家，独尊儒术”的政策，给以儒学为代表的中华文化应有的地位，是否可以说，秦的暴政失败了，而中华文化占了上风？

　　答：我看还不能这样说。我的看法，可以归纳为以下几点：

　　①秦人在秦地推行具有戎狄色彩的秦制度，虽然已有六世，但那时候影响不大，没有引起大家的关注。等到秦始皇攻灭六国，公开宣布要在“天下”推行万世一系的皇帝制度，并且颁布“焚书之令”，焚书坑儒之后，激起民众猛烈反抗，短短数年，秦王朝就垮台了，而且子孙绝灭，永无翻身之日，足见皇帝制度之被人深恶痛绝。从此以后，再没有人敢于公开提出要实行原汁原味的皇帝制度。如果这样做，就等于自己找死。

　　②汉代的“独尊儒术”，实际上是一种妥协。那就是：在不反对中华文化的前提之下，保留皇帝制度。朝廷得到实惠，保住皇帝特权；民间知识分子得到虚名，可以学习与弘扬中华文化中的重要部分——儒家学说。这样互相迁就，有时候也会发生磨擦，勉勉强强维持了2000年，直到辛亥革命之后皇帝退位为止。这种皇帝和知识分子的合作（互相妥协的合作）的办法另有一个名字，叫做“外儒内法”。也就是说：外面披着儒家仁政的外衣，内部仍然推行（有节制地推行）法家的暴政。这样，全国到处建起了文庙、夫子庙，每逢节日，万世师表的孔子，还有三千弟子，七十二贤人，都可以享受冷猪头祭礼，老百姓看起来，就要好看得多了。不过这时的中华文化，已经是打了折扣的中华文化。中华文化本有极为丰富的内容，至少是包括两个和谐，一是儒家所主张的兼容并包，以和为贵，即人与人之间的和谐；二是道家所主张的无为而治，保护人类生存环境，即人与大自然之间的和谐。但是历代王朝只重儒家，不重道家，而且对儒家学说的尊重也很有限，那就是在不违背三纲五常的原则之内。也就是说，你能尊重皇帝的特权，我就对你和谐；如果你触犯我的特权，那就别怪我对你不和谐了。

　　③因此，秦的暴政表面上是失败了，但是皇帝的特权却悄悄地保存了下来，这叫似败非败。中华文化表面上是胜利了，但是有名无实，许多理想社会的蓝图根本无法实现，这叫似胜非胜。2000年的专制王朝，就是在专制皇权与儒家学说互相牵制（这是主要的）而又互相配合（这是次要的）长期进行拉锯战的尴尬状态下渡过来的。不过，赤裸裸的皇帝制度，实行了短短几年就垮台了，遮遮掩掩“外儒内法”的皇帝制度，却能维护两千年之久，足见中华文化的力量，儒家学说的力量，还是不可忽视。

　　问：既然皇帝制度（秦制）不是中华文化的固有产物，而是外来的，2000年来，它不过是以披着儒家仁政外衣的手法才得以保存至辛亥革命。那么，这个制度是否对中华民族造成了很大的损害？这种损害具体表现在哪些方面？

　　答：肯定是造成了极大的损害。不过2000年来，习非成是，许多人竟不知道皇帝制度是外来的，还以为它是中华文化的一部分，对于它所造成的损害，也就不加深究。其实这是个值得研究的大课题，探讨其中得失，就能鉴古知今，关乎国家的前途、民族的命运。皇帝制度所造成的损害，至少有以下几个方面：

　　①自从秦代实行皇帝制度，君权恶性膨胀，不仅民权无由产生，连足以牵制君权的教权也建立不起来。君权既然毫无制约，皇帝可以任意妄为，滥用民力，无休无止。要问皇帝为何物，明未清初的思想家们早就作出了确切的答案。黄宗羲在《明夷待访录》中说：皇帝“为天下之大害。”唐甄在《潜书》中说：“自秦以来，凡为帝王者皆贼（土匪强盗）也。”其实，皇帝实在不如盗贼。盗贼杀人越货，总还有一点负罪感，觉得自己是在为非作歹。而皇帝打天下，对驱策、屠戮老百姓，视为理所当然；以后坐天下，对掠夺、奴役老百姓，视为天经地义，泰然自若，毫无愧色。年深日久，做皇帝的越来越骄横，无拘无束。老百姓长期受压，也就养成一种奴性，谨小慎微，逆来顺受，只图苟安，不思进取，如此互相影响，恶性循环，2000多年来中华民族贫穷、愚昧、落后的真正原因，正在于此。

　　②皇帝制度是孳生小人的温床。小人往往是依附特权而产生、发展起来的，皇帝手握最大的特权，自然是小人们最理想的依附对象。喜欢阿谀是人性的弱点，连很精明的皇帝也难以摆脱小人的包围；那些糊涂的皇帝就更容易大权旁落，疏远君子，宠信小人，造成小人得志，君子受压，政治腐败，民不聊生。

　　③由于“天下”为一家人所私有，其兴衰成败就形成了一种规律。一般是，开国之君比较能干，继位之君萧规曹随，这样，大致可以维持两三代人的粗安。以后生于深宫之中的小皇帝都是纨绔子弟，贪图逸乐，不问国事，小人擅权，朝政日非，腐败日甚，官逼民反，天下大乱，王朝终于覆亡。兴亡周期长则二、三百年，短则几十或百余年，恶性循环，厄运难逃。每次改朝换代，总得大乱几年、十几年、甚至几十年，群雄并起，龙争虎斗，杀得千里不见人烟，长期积累的物质财富与文化精品毁于一旦。等到新朝建立，一切又得从头做起。我们的历史说来很长，但是财富的积累只能是两三百年之内的事。建了又毁，毁了又建，不断地折腾，这就是我们这个文明古国在2000多年中专制王朝时期社会发展停滞不前的根本原因。

　　④中华民族有一条最重要的民族精神，就是兼容并包，爱人如已，在与别的民族进行交往、交流的时候，不因民族、宗教的不同而有歧视、排斥的现象。这种精神是在战国时代已经养成。当时各国人员能够自由来往，能够百家争鸣，实拜这种精神之赐！但是皇帝制度的种种规定，都与这种精神背道而驰，经常阻碍不同民族之间的融合。他们正好利用被统治者之间的种种差别，进行分而治之。

　　⑤上古时代东南沿海地区的百越部落，是世界上最早的海洋民族，他们飘海、航海功夫一流。远的不说，只就战国之初越国从海上迁都山东瑯琊一事而言，长江口外，舰队如龙，旌旗蔽日，锣鼓喧天，海上雄风，古所未有。但从秦汉起，专制王朝却不许百越族群向海上发展，强迫他们内迁。一直到清代前期，还为了封锁台湾郑氏而实行“迁海令”，对东南沿海居民一律内迁30到50里，尽烧沿海民居和船只，有违令者立斩。使沿海居民流离失所，死人无数。清代对前往海外谋生的华人视为化外顽民，不予保护，听其自生自灭。与西方国家刻意支持侨民向海外发展，大不相同。如果中国的专制王朝也能支持东南沿海地区的老百姓向海外发展，则经过千年的经营，太平洋已经成了中国海，哪里还会等到西方殖民者来抢夺殖民地！虽然得不到朝廷的支持，现在海外的几千万华人还是靠自己的奋斗立足，面且长期在海外保存着中华文化。他们中间的大部分虽已成了落地生根的华裔，但是从他们的原籍来看，主要还是东南沿海各省——浙江、福建、广东、海南，这和上古时候海洋民族百越部落活动的地区还是惊人的一致。

　　⑥2000多年来，因受皇帝制度之害，中华民族发展的道路步履维艰。不仅一治一乱，难以长治之安，而且在南宋以后，中华民族中的主体民族——汉族两度丧失政权，沦为被统治民族，中华文化备受压抑。元、清两代虽也祭孔，虽也接受儒家学说，但那推崇的程度已经大不如前，只不过虚应故事，略起一点维系人心的作用而已；但在另一方面，他们所推行的暴政与民族歧视，对于民族精神自是极大的摧残。孙中山先生在《勉中国基督青年》一文中对暴政足以摧残民族精神一事作了极为扼要的评论，曰：“中国四万万众向成一片散沙者，非其性然也（并非民族性本来如此）。以亡国二百六十余年，备受异族专制之毒，集会有厉禁，言论无自由，遂至习非成是，几将吾人乐群之性，团结之力，消灭净尽（民族精神备受摧残）。此散沙之所由呈也！”

　　⑦中华民族所受皇帝制度之害，罄竹难书。我只从千万事件之中举出一件，以见一斑。1840年——1842年间的鸦片战争虽使大清帝国颜面丢尽，但还不算是致命的一击；此后50多年的甲午海战，清廷竟败于东邻小小的日本，这才使全世界看清了这个庞然大物大清帝国腐朽透顶的真实面目，得出了清廷必亡的结论。当时并非北洋舰队实力不强，并非水师将士不肯用命，而是经费不足，军舰上的大炮缺少弹药。慈禧太后一个人就能决定国家大事，把海军经费挪用去修颐和园。因此甲午海战之败，是败在一人作主的皇帝制度上。有人说外国也有国君，他们的国君也有专制的，但是比较而言，绝没有能够专制到我们这种程度。请问挪用海军经费一事，英国女王能办到吗？辛亥革命胜利，皇帝制度被废，正是这个荒唐的制度为自己掘下了坟墓。

　　⑧皇帝制度为了给自己找一块遮羞布，而保留了那么一点点儒家学说，让中华文化中最为光辉灿烂的部分——一幅世界大同的蓝图完整地保存了下来，这可以说是不幸中之大幸。有了这幅蓝图，后人才会知道，世界上有一个民族成熟得如此之早，在2500年前许多民族还处在茹毛饮血的时代，就能提出来这样一套人类如何和谐共处、如何永保和平的宏伟方案。这幅蓝图不是空想，不是幻想，不是梦想，也不只是理想，而是一幅真正可以操作的工程蓝图。人类要从弱肉强食的丛林规则进步到能够和谐共处互助共生的游戏规则，不知道要通过多少次的实践，不知道要耗费多少心血，才能拟出一份成果。这幅蓝图正是这样的研究成果。如何天下为公，如何让老百姓能管天下大事？它告诉我们，应该“选贤举能，讲信修睦”，让贤者在位，能者在职。西方推行民主几百年，他们的“代议制”也希望“贤者在位，能者在职”，但是实际上办不到，最多只能做到“富者在位，霸者在职”。有了这幅蓝图，全世界才知道中华民族曾经崛起，现在还会重新崛起；有了这幅蓝图，全世界才知道中华文化已展辉煌，今后还要再展辉煌。这种辉煌将长期照耀着全世界人类携手并肩共同走上大同之路。

　　中华文化发挥于今天

　　问：您对中华文化发源于东南、发展于西北的看法，经过说明，不难理解；但说“中华文化发挥于今天、发扬于世界”，其涵义是什么？

　　答：我现在所说的“中华文化发挥于今天”一语，包含两层意思。第一层：中华文化究竟有哪些内容，我们对它究竟应该如何评价？视之为国宝还是应该批判的过时事物？如果需要继承，是继承哪些精神？过去我们对它有哪些误解需要澄清？根据词书的解释，“发挥”就是“把意思或道理充分表达出来。”我想说的第一层意思，就是把中华文化的历史、源流演变、大致内容、评价、包括误解与曲解等等有关问题，全都说个清清楚楚，也就是尽量“发挥”。如果说一个民族的文化，也就是本民族的民族精神或称民族魂，我们自己都说不清楚，那将何以自解！

　　我所说的第二层意思，是应该让中华文化在今天的世界上“发挥”作用。如果说中华文化之中包括着一幅能让全人类共同走进大同社会的蓝图，我们就应该把它贡献出来，让它尽量“发挥”作用。

　　这个第二层意思，和下一个小题目“中华文化发扬于世界”的想法相同。只不过“发挥于今天”之说是从时间上来立论，有“刻不容缓”的意思。“发扬于世界”之说是从空间上来立论，有“无远弗届”的意思。

　　问：您提出的“四发”之说（发源、发展、发挥、发扬）是只想说明一个历史问题、学术问题呢，还是有其他的明确的目的？

　　答：学以致用，我研究这些问题，当然有明确的目的。学术无国界，学者有祖国。我的祖国是中国，我的民族是中华民族，我探讨这些问题，就是希望促进国家的和平崛起与民族的团结复兴。而且，还要立竿见影，速见功效。

　　问：您所提出的这些问题都是学术问题，需要长期研究的问题，请问怎么能够立竿见影，速见功效？

　　答：诚然，学术问题需要长期研究，不能一蹴而就。但是其中也有一些问题，早有定论，早有结论，只是没有做好普及工作，不为一般人所知。从五四运动开始，80多年来，我们对中华文化、对儒家学说，对孔夫子所作的评价一直摇摆不定，褒贬不一，令人无所适从。因此不管对内对外，都造成了许多误解。我们知道，要求一位学者改变他的学术观点很不容易，但是只要有理有据，把话说清楚了，让误解得以冰释则并非难事。我所说的可以立竿见影、速见功效的工作就是指的这种消除误解的工作。

　　问：您是否可以举出一些对中华文化误解的例子来？

　　答：可以。试以五四运动为例，就可以举出不少误解中华文化的地方。

　　五四运动反对专制与迷信，呼唤民主与科学，这一点完全正确。当时提出“内除国贼，外抗强权”的口号，痛打卖国贼与要求拒签巴黎和约，也是完全正确的。这一次运动的丰功伟绩，应当永远记载在历史上。但是只有一件事是做错了，那就是打倒孔家店，打倒孔老二，不分青红皂白地彻底否定中华文化。要求青年们只读外国书，不读中国书，认为中国书都是错误的。其中的误解显而易见的有以下几点：

　　①说儒家学说是专制帝王的帮凶，因而要打倒孔家店，这真是天大的误会。皇帝制度建立之时，孔子已经死了200多年。即便儒家学说以后真的成为专制帝王的帮凶，也不能回过头去追究已死多年古人的责任。更何况皇帝制度与儒家学说从本质上说是完全对立的，是死对头。皇帝制度一建立，立刻大动干戈，焚书坑儒，想把儒家学说、中华文化一举铲除干净。过了2000多年，皇帝制度已经退出历史舞台的8年之后，五四运动中却有人指责儒家学说、中华文化是专制帝王的帮凶，拿儒家学说、中华文化来当皇帝制度的替罪羊，岂不可笑！

　　②五四运动时，不少人认为儒家学说与皇帝制度是“共生”的。那就是：皇帝给儒生做官，儒生为皇帝出力，帮助他从思想上统治老百姓。这只是从表面现象看问题，没有接触到事物的本质。在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，为了维持自己的统治地位，实行了“外儒内法”的策略，儒家学者多未真正掌权。历代真正的儒家学者都不是卖身投靠之徒，他们有自己的主张，有自己的道统，他们出来做官，是想实现自己的抱负，力争推行仁政。对于趋炎附势的小人，他们是看不起的。他们与皇帝之间，实际上是达成了一种妥协：我不触动你的皇权，你的施政也不要过分残暴。我们与其说儒家学者是皇帝的帮凶，倒不如说他们对皇帝起到一定的监督与制约的作用。如果皇帝过于暴虐，过于残害老百姓，就有不怕死的儒生奋起力争。结果儒生被杀者有之，皇帝被迫让步者也有之。两者之间发生摩擦的事历代有之。因为生杀大权握在皇帝手中，儒生总不免吃亏。2000多年来，大规模的焚书坑儒虽然只有一次，小规模的焚书坑儒则有无数次；因文字狱而杀人的事，更是越来越频繁。到了五四运动，皇帝虽然退位，但是手握实权的许多小皇帝（军阀政客）仍然各据一方。运动的领导者不把批判的矛头对准这些实力派，却把矛头对着历尽劫波的弱势群体――儒生，把儒家学说、中华文化批得一无是处，其结果，军阀混战依然如故，被打垮了的却是年青一代的民族自尊心。

　　③其实，从汉代实行“外儒内法”策略以来的中华文化，已经是打了七折八扣，远不是战国时代那种百家争鸣、质疑问难、生机勃勃的中华文化了。因为受到皇帝制度的约束，它对推动社会前进所起的作用已经非常有限。只有在皇帝的“恩准”之下，儒生才能出谋划策，参与国事，如有失误，大祸立至。这种带着脚镣跳舞的表演是演不好的。到了南宋亡国之后，元、明、清三代都把儒生视为奴隶，颐指气使；连汉、宋各代礼遇儒生的那种优待都没有了，中华民族也就一直在走下坡路。明末清初一些进步思想家在身经国破家亡之痛以后，才深深领悟到明廷之所以覆亡，其罪责不在君臣个人，而荒唐的皇帝制度才是国家大患。皇帝制度已经推行了1800多年，到这时候才有人大胆说出中华民族永远不能长治久安的历史真相。

　　问：既然如此，如果大家了解历史真相以后，是否能够消除对中华文化的误解？

　　答：我想应该是可以的。但是要想速见功效，并不是叫大家都去读史，这是一时难以办到之事。我的想法是：

　　①80多年来，我们曾经一再自贬中华文化，自贬儒家学说，自贬孔夫子，在他们的头上泼了不少污泥浊水，但是事后并没有人为之平反。因此，不管多少年之后，一谈到中华文化，“打倒孔家店！”之类的呼声仍在耳边，挥之不去，这不利于我们对中华文化建立起一种新的认识。我认为：没有必要由国家来对中华文化正名、平反、恢复名誉，只需要由教育部门正式行文，推出一份有关中华文化的正式教材就行了。这实际上会起到恢复名誉的作用。

　　②有关中华文化的教材应该作为公共课，在中、小学阶段就反复地教给学生。世界上三分之二的人都有虔诚的宗教信仰，他们的“人生课本”，他们本民族的历史文化知识都从自己的经书（基督教的《圣经》、伊斯兰教的《可兰经》、佛教的各种经书等等）得来。我们除了一些少数民族地区以外，汉族地区大多数人是没有宗教信仰的。但是作为中华民族的一分子，我们每个人都应该了解本民族的历史文化，了解我们民族精神之所由来，应该有自己的“人生课本”。过去孔夫子说“有教无类”，现在我们是“欲教无书”。如果我们老是从小吃肯德基，长大了学计算机，将来究竟算是什么民族？我们的民族精神又将何以维持？香港孔教学院的汤恩佳院长主张把儒家学说作为儒教，以孔子为教主，我不赞成。学说就是学说，既无教旨，又无教规，何以称为宗教？新加坡的学校中有儒学课本，我也不赞成。我认为：中华文化内容极为丰富，不能限于儒学一家。我们把源远流长的中华文化的历史浓缩成为一本小册子，说明民族精神之所由来，作为中小学生的“人生课本”应非难事。

　　③这样的“人生课本”做到人手一册，与身份证一样，也非难事。这会大大提高我们全民族的自尊心、自信心，增强全民族的凝聚力。

　　④历代专制王朝充分运用儒家学说、三纲五常来维护家庭稳定、社会安定的经验值得借鉴。现在我们的社会处于转型期，旧的秩序陆续在打破，新的秩序还未建立起来，在某些暂时失衡之处，就会有违法犯罪的现象产生。不管法律如何健全，对于违法犯罪，事先防范总比事后补救要好得多。不仅古人曾经借重儒家学说维护社会秩序，连现代的新加坡与韩国也都这么做。儒家学说是我们民族的精神遗产，为什么别人能这样做而我们却不去做！当然，我们的中华文化教材、“人生课本”不会去教三纲五常，但是会有新的“三纲五常”――新的人与人和谐相处的准则，还要加上源出道家学说的人与大自然和谐相处的准则（保护生态环境）。我们自古就是礼义之邦，应该在“以德治国”方面比“以法治国”方面做出更大的付出。如果能够花费不多的人力物力财力去编印一部中华文化教材、“人生课本”，而把我们宝贵的民族精神溶注其中，一定能以很小的付出取得极大的回报。

　　⑤现在一些有心人看到社会风气不好、道德滑坡，青少年精神空虚、不求上进，主张依靠儒家学说来挽救“世道人心”。对大学生，让他们去学国学，未尝不可，但是人数不会很多，作用有限。一是师资难找，学生肯学的也少，没有高薪吸引，谁肯坐这种冷板凳？二是只培养文秘人才，学国学的人进不了政策的决策层次，那还说不上真正重视了中华文化。至于小学生“读经”，我认为大可不必。不仅是师资难找，小学生费了九牛二虎之力读懂了几部经书，又有何用？经书是中华文化的产物，但它代表不了中华文化的全部，绝大多数人要与时俱进，用最简便的方法学习中华文化的精髓。

　　问：这是对内而言，从外部看，外国人对中华文化的误解是怎么来的？有哪些内容？

　　答：外国人对中华文化的误解只有两种来源：一是听来的（听传说），二是看来的（或是在旅游中亲眼所见，或是看中国出品的影视作品）。他们的误解，也有两种情况：一种是零碎的、不系统的印象，把本非代表中华文化的事物看作中华文化的产物，例如男人梳辫子，妇女裹小脚之类。剃发留辫原非中华习俗，是清兵入关后强加给汉人的，双方为此发生冲突，江南老百姓为此死伤数十万人。裹小脚倒是从江南地区开始的，但只限于宫廷与富贵人家，劳动人民如果裹了小脚，请问怎么劳动！这些误解不难说明，而且这些事物现在已经看不到了，所以已经不成问题。难以说清的是另一种情况，那就是对中华民族民族性的误解，例如有关“黄祸”的问题就是如此。

　　在谈到中华文化历史的时候，完全有必要揭开真相，加以澄清。这就是：在13世纪中，蒙古人曾经三次西侵，在中亚、西亚与东欧一带攻破许多城市，大肆烧杀，使这些地方成为一片废墟。因为蒙古人是黄种人，有人就把这次入侵行为称为“黄祸”，并且说是中国人干的。姑不论这一历史事件的真相如何，“黄祸”之说显然十分荒谬。在国际上发生了大规模的战祸，战后追究战争罪责，这是必要的。但是追究罪责，只能追到一个国家，一个政府，某些战犯为止，不能追到一个种族头上，说什么黄祸、白祸或黑祸。例如第二次世界大战，东战场是日本打中国，黄种人打黄种人；西战场是德国打英、法，白种人打白种人。请问这算是“黄祸”还是“白祸”？蒙古人打了欧洲，你们说是“黄祸”，那么，作为白种人的西方殖民者在几百年中一再侵略了非洲、亚洲与南北美洲，造成无数侵略罪行，我们是否可以站在黄种人、黑种人的立场上，称之为“白祸”？把一个国家，某些个人的罪行株连到一个种族的头上，绝对是错误的。“黄祸”不是一个正式的词语，国内外许多工具书上都没有这个词条。台湾三民书局版《大辞典》收了它，解释得也还大致不差。释文如下：“黄祸（yellow　peril）欧洲人害怕黄种人兴起所作的一种宣传，他们以13世纪时蒙古人征服欧洲为借口，想要使白种人永远仇视黄种人。”释文不长，却把倡言“黄祸”者的身份与作此宣传的目的都挑明了。他们的身份是充满种族歧视思想的西方殖民者，如此宣传的目的是煽动白种人仇视黄种人。努力宣传“黄祸”的代表人物是德皇威廉二世（wilhelm　Ⅱ　1859-1941）。他在位时极力推行侵略扩张政策，1897年强占我国的胶州湾；1990年加入八国联军，参与瓜分中国的竞争；1914年挑起第一次世界大战，德国革命后逃亡海外。这是一个臭名远扬的战争贩子，发动世界大战的罪魁祸首，他热衷于“黄祸”之说，足以说明这种谬论是为什么人服务的。

　　欧洲人挨了蒙古人的打，心存戒惧，不足为奇。但是有些别有用心的人就利用这种戒惧心理，宣传中国人野蛮、可怕，中国一旦强大起来，就会威胁世界。因而主张采取行动，从各方面遏制中国。这种有意嫁祸陷害中国的做法，难以容忍，必须反驳。蒙古西侵一事，确实有之，但是这与中国无干。在蒙古西侵之前，蒙古是亚洲北部刚刚形成的一个游牧民族，与中国（当时的南宋）并无关系。在蒙古建国之初，与南宋并不接壤，中间还隔着一个金国。至于后来有一部分蒙古人成了中国的少数民族，那是多年以后的事。在蒙古西侵期间，中国和中亚、西亚、东欧一些国家一样，同受蒙古的侵略，同样是受害者。蒙古依靠“马背上的民族”军事上的优势，到处横行，燃起一片战火，长达40年之久。当时显然分为东西两个战场，东战场在亚洲东部（南宋），西战场在中亚、西亚和东欧。在这两个战场上反抗侵略的各国军民之间虽无直接联系，但是在客观上，大家是在互相支援，共同作战，共同进行了一场保护人类文明反抗侵略的神圣的战争。在这一场反侵略战争的最后一年――1259年，中国四川的钓鱼城之战中，中国军民奋勇反击蒙古侵略军，一举击毙蒙古大帝国的最高统治者蒙哥大汗。许多西侵的蒙古将领纷纷从前线撤军，回来争夺权位，内部纷争不断，从此无力西侵，欧洲由此转危为安。这是中国军民以自己的鲜血支援了西方战友，为这一场世界性的反侵略战争所立下的不朽功勋。

　　在这一场时40年之久的反侵略战争中，中国人在保卫自己河山的战斗中英勇壮烈，永垂史册。四川钓鱼城的军民坚守这座孤城（面积不过2.5平方公里）长达36年之久，这绝对是世界第一，古今中外都找不出第二个例子。中华民族就有如此坚忍不拔的精神，能与入侵的强敌奋战到底，为了民族大义，付出任何牺牲都无怨无悔。700多年前的钓鱼城保卫战是如此，70多年前的抗日战争也是如此。一次次用鲜血写成的捍卫和平的战史，足以证明中华文化是爱好和平的文化，中华民族是爱好和平的人民。

　　近年来，我国经济稳步发展，综合国力逐步提高。我们从来没有去招惹任何人，但是所谓“中国威胁论”却甚嚣尘上。我国的领导人虽然在不同的国际场合一再声明，我国的经济还很落后，我们需要有一个和平环境长期建设自己的国家，没有与人争强称霸之想。但是“围堵中国”、“遇制中国”之声仍然不绝于耳。我痛感外国人对我们的了解是太少了，误解又太多了。因此，这个误会必须澄清。或曰：对于少数别有用心的人，说清楚了也没有用，他们并非真不知道而是故意装不知道。但我认为：别有用心的人总是少数，善良的外国群众总是多数。我们如果对这个问题发起讨论，发表专文，出版专书，广泛宣传，必然能够获得许多外国友人的理解。他们知道了真相，就会在舆论上同情与支持我们。别看政客们有翻云覆雨的本事，也常常会受到民意制约，不能为所欲为。

　　我们的国家还很穷，我们需要大量的资金投入基础建设，而不愿意一掷亿金，与别人作军备竞赛。有人发动对我们的围堵，其中当然有出于竞争的因素，但也会有出于误解的原因。如果能够进行有效的宣传工作，努力消除误解，所用的经费微不足道，远不能与增加军备的庞大数字相比。这完全是一件既合算又能迅速见效的事。但是我们做这一件事，竟也遇到了极大的阻力。这种阻力不是来自海外，而是来自国内。

　　问：请问这种阻力来自国内哪个方面？

　　答：来自我们国内拍摄的影视作品。我只想举出三个例子来说明问题，这三个例子是：

　　① 电视片《康熙王朝》

　　② 张艺谋导演的电影《英雄》（秦始皇）

　　③ 电视片《汉武大帝》

　　在举例之前，为了提醒读者，我想先说几句我国历史上的真实情况：

　　①皇帝制度并非中华文化的产物，而是另有来源。

　　②从本质上说，皇帝制度与中华文化是完全对立的。大大小小的焚书坑儒，数不清的文字狱，都是皇帝制度摧残中华文化的具体表现。

　　③赤裸裸的皇帝制度在中华大地上只存在了短短几年，就被人民起义推翻了。而从汉代起实行的遮遮掩掩的皇帝制度（外儒内法）却拖了2000年之久。说明皇帝制度要想生存，不得不和中华文化中的儒家学说进行妥协。

　　④皇帝制度不废除，国家一治一乱，恶性循环，永无长治久安之日。在《康熙王朝》一片中，编剧朱苏进为了歌颂专制帝王，居然借康熙之口喊出了“我真的还想再活五百年！”也就是说，在希望让民主、科学、和平、发展为主流的时代，崇拜帝王的讴歌如此喧嚣，这对我国的国际形象将造成多么大的损害！

　　在《英雄》一片中，导演张艺谋竟把我国历史上早有定论的暴君歌颂为“英雄”，而“英雄事业”中主要的业绩就是杀人。把大规模屠杀老百姓的军队当成英雄来歌颂的作品，古今中外，从未见过。如果外国人因此把中华民族当作野蛮民族、侵略民族，一点也不奇怪。

　　《汉武大帝》一片紧接着又把汉武帝歌颂为舍身救世的英雄人物，说他“燃烧自己”来“温暖大地”，这真是把野蛮当文明、把反动当进步、把肉麻当有趣。其实汉武帝一生穷兵黩武，杀人无数。他对匈奴虽然打了两次胜仗，但是付出了惨重的代价，造成海内虚耗，民生困敝，户口减半（当时人口约六千万，损失一半为三千万，杀伤匈奴不过十余万人）。他自己爱声色，好神仙，奢侈无度；又生性多疑，亲手制造了数不清的冤案，最后连皇后、太子也被冤杀。他晚年已有悔意，曾经下诏罪已，承认“朕自即位以来，所为狂悖，徒使天下（老百姓）愁苦，追悔无及。”他本人已经公开认错，白纸黑字，记载在历史上。但是编导们却装作不知道，偏要违背他本人的意愿来吹捧他，真不知是何居心！

　　近年来，对于这些过于出格的皇帝戏，民间是一片反对之声，口诛笔伐，从未中断。有的批评者说：“打开荧屏，眼前只见跪在大殿里的黑压压的一大片，山呼万岁之声震耳欲聋，真是时光倒流，不知人间何世！”有的批评者说：“在君主专制时代，宣传革命是要杀头的。在民主国家里，公开宣传帝制的好处，是不是也应该处以叛国罪？”不管是科学研究还是艺术宣传，自由也得有个限度，那就是不能损害国家民族的利益。有些作品损害了个人的形象，还会招来一场官司，这些编导在影视作品中如此损害国家民族的形象，如此诬蔑中华文化，岂能不加过问！有人说：张艺谋的《英雄》票房价值上亿。且不说影视是精神产品，赚钱不是主要的目的，就是纯粹从经济方面考虑，这些影视作品给外国人造成了误解，起了反宣传的坏作用，在围堵中国、经济制裁方面造成的消极影响，远不是那一个亿的票房收入所能抵消得了的。好在影视作品总有主管部门，我们不妨首先寄希望于这些主管部门，请他们管一管。

　　中华文化发扬于世界

　　问：现在一方面是有人一再鼓噪“中国威胁论”，一方面是欧美文化盛行于世，在这样的背景下，您提出让中华文化发扬于世界，这种可能性如何？有人认为中华文化中缺乏通向现代化的因素，您怎样看这个问题？

　　答：中华文化发扬于世界的可能性还是有的，这就要看对象了。如果遇到美国教授亨廷顿，那当然不可能。根据他的说法，在不同的文化之间，只可能产生竞争与征服，不可能产生交流与合作。他不仅预言这个世界今后将爆发许多不同文化之间的冲突，还预言儒（中华文化）回（伊斯兰文化）如能对话（交流），将不利于西方的基督教国家，言下颇有大敲警钟之意。在我们看来，这是过虑，甚至是冷战思维。对话即交流，文化交流能够增进理解，还可以互相取长补短，共同进步，这是今后各民族携手走向世界大同的必经之路，一点也不可怕。如果你只想争当世界霸主，不想世界大同，那当然又当别论。

　　如果我们遇到的是法国思想家伏尔泰、英国史学家汤恩比这些有识之士，则把中华文化发扬于世界的想法完全有实现的可能。因为他们会主动支持我们的宣传工作。请看汤恩比在1974年的纽约《地平线杂志》夏季版发表的《地球的继承者》一文，其中指出未来能够引导世界走向持久和平的，不是西方国家，也不是俄国或日本，而是中国。因为中国人自古以来就抱有大同理想，要建立一个大同世界。

　　中华民族在2500年前的战国时代，已经创造了光辉灿烂的先进文化――中华文化；提出了人类最成熟的政治理想――天下为公，世界大同。这样的历史事实，值得中华儿女永远引以自豪。虽然我们的理想并未实现，只是提出了一张蓝图而已；但是能够提出蓝图也是好事。世界上任何一项伟大的工程，无论是精神的还是物质的，总需要先有蓝图，能够提出蓝图的人，自然是重大贡献，这是谁也否认不了的。我们的理想为什么未能实现，原因也很清楚，那是因为秦灭六国、“天下为私”的皇帝制度出现，天下为公的优良传统从此中断，只能作为民族精神保存于民间。

　　90多年前，皇帝制度退出历史舞台，一治一乱的恶性循环始告结束。中华民族是个热爱和平的民族，现在内部的帝制既已废除，当可长治久安而不复乱。国家重新崛起，民族走向复兴，自是预料中事，当可指日以待。这里所说的崛起与复兴，乃是和平崛起，循序复兴，是指首先提高本国人民生活水平，建设先进的经济、文化事业，并以世界大同的理想与蓝图，贡献给全世界，而非与人争夺世界霸权。我不赞成那种19世纪是英国人的世纪，20世纪是美国人的世纪，21世纪是中国人的世纪的说法。且不论这种说法出于何种动机，只就说法本身而言，完全是出于互相斗争，互相征服，轮流坐庄，轮流称霸的思路，与中华文化的精神背道而驰。

　　如果这个世界上各国、各民族能在一些国际条约的约束之下，和平共处；科学技术的发展为人类造福，而不是带来愚蠢的军备竞赛；人类对大自然的索取，也还没有破坏环境，带来严重后果，那么中华文化的价值一时还显现不出来。可惜，数十年的冷战，人类长期进行武器竞赛，已经造成了人类自己可以毁灭地球的危机；冷战结束后，各国的民族矛盾、宗教矛盾相继激化，演变为局部战争，以后又引发了一系列的恐怖事件。分配的不公造成严重的贫富不均，加剧了社会的动荡；生态环境的破坏，又造成海啸、飓风等等接连不断的天灾。对于这些足以威胁人类生存的世界病，群医束手，解救无方！

　　在这种情况下，古老的中华文化就有了再展辉煌的机会。要想根治这些世界病，惟一的药方就是接受中华文化里的一幅蓝图――天下为公，世界大同！源远流长、博大精深、来自民间、一脉相承的中华文化，是我们中华儿女取之不尽、用之不竭的精神宝藏，我们应该尊之、爱之、珍惜之、继承之、身体力行之、发扬光大之，而切不可等闲视之！

　　林治波：中华文化发扬于世界，是一个庞大而复杂的问题，这个目标能否实现，一方面取决于中华文化能否解决当代世界面临的深刻矛盾和尖锐冲突，另一方面还取决于中华民族能否在中华文化的旗帜下实现复兴。我认为，这两个条件缺一不可。至于如何将中华文化发扬于世界，也是值得探讨的大问题。以后如有机会，将继续请教史教授。谢谢！

• 作者信息：人民日报记者 
• 文章来源：人民网
   

　　【《社会科学战线》编者按】进入新世纪以来，历史学研究在选题拓展、新史料发掘与新方法运用诸方面有了巨大的进展。目前，原历史学一级学科又调整为中国史、世界史、考古学三个一级学科，新的变化，必然催生学科的新发展。因此，本刊特别邀请国內相关学者以“史学研究的新趋势”为主题，就中国史、世界史和考古学研究的发展以及学科建设的问题展开讨论，以期为促进我国历史学研究的健康发展以及开辟学科建设更为广阔的前景提供一份参考。

　　温故可以知新，对于史学现状的反思，或可回到史学的基本层面去，从具体研究倾向或取向的形成发展过程人手进行考察，借以帮助我们认识目前史学的需要。很多基本的问题，前人已经思考过，且有较深的体悟。整理前人的思路，或也就展现出了新的可能性。本文题目看似甚大，不过并非系统的论述，而仅是一些片断的反省，亦即名副其实的引玉之砖。若能引起方家的兴趣，就此写出真正有见识的论述，则幸甚。

　　从20世纪初年开始，中国的“新史学”就有一个明显的倾向，即寻求历史的公理公例，向往成为“科学的史学”或作为“科学”之一部分的史学。梁启超等人受日本影响而发明的一个创新性说法，就是中国过去的史著没有系统、不成体系，只能视作史料。这一说法影响广远，并形成一个努力想要有所组织、归纳甚或“疏通”的治史倾向，迄今仍有很强的影响力。

　　贺昌群到1934年仍感慨中国“整个学术的内容，步调太不整齐，缺少连锁性，很难寻出一贯的文化线索来”。很多早年的单篇论文，本身仍有价值，但在方法与观点上则“显出绝大的矛盾”。他虽承认矛盾是不可免的，却仍想要“求得一个矛盾的统一”。[1]这个看法有相当的代表性。从清末开始，很多学人努力的目标，就是想要贯通那些不通的内容，却也造成了一些始料不及的影响。

　　一贯而成系统，既是所有“体系”的特点，也是其问题之所在。在阿多诺（Theodor W·Adorno）看来，任何“体系”通常都是一个自足的系统，它要求一致的结构，要有秩序地组织和表达思想，并压抑着客体自身各方面的内在统一性。同时，客体间彼此具有的密切联系，也因对秩序的“科学”需要而成为禁忌。因此，对于不可免的矛盾，也不能不“求得一个矛盾的统一”。[2]阿多诺以“反体系”著称，但他的确看到了体系构建的问题所在。

　　盖若有意识地去构建系统性，很容易导致研究者在历史人物的前后行为间建立起一种可能本不存在的一致性，故也隐含着不小的危险。斯金讷（Quentin Skinner）就曾批评某些经典解释者在工作进行之前，便赋予某个经典作家或经典文本的思想以一种内在的一致性，其结果，即使在文本中遇到了不连贯甚至互相矛盾内容，也要想方设法利用某些后设的主题将文本重新组织，以维持其整体的连贯性与系统性，此即他所谓“一致性迷思”（the mythology of coherence）。[3]

　　任何归纳，尤其是对所谓大趋势的归纳，都是一种简化，事物和语言的丰富性会因此而部分失落甚至湮没。个体的自主性和差异如果未曾有效地存留（而仅送进博物院），便趋近于无。尤其事物的个别性就像空中鸟迹，甫见即逝，[4]最容易被视而不见。将原处变化中的千头万绪化约成一种易于把握的分析框架，可能使得许多相互牵连的层面之间错综微妙的关系在分析的过程中成为可有可无的东西，甚至为了分析的便利而被淡化到隐然不见的地步。

　　或因认识到体系对史事个性的压抑，一部分曾经推崇“归纳”的中国史家，逐渐认识到系统的整体性和排他性，开始有所反思。或许与一次大战后对西方文化的反省相关，从20世纪20年代初开始，这些人作出了较明确的表述。这类见解可能受到外来学说的影响（如德国的“历史主义”就素重历史个性和差异），更多却是基于他们对“科学”有了更深入的了解，通过与自然科学的比较，感觉到个性在历史中的重要。

　　（一）历史的“不共相”：承认往昔的独特性

　　从清季开始，一些中国学人对于历史个性已有较明确的体认。到“五四”之后，这方面的表述渐多，虽尚不足以扭转追求系统的风气，却也形成了不小的冲击。就像先前在追求公理公例的倾向里一样，在这个反思的倾向里，开风气者似乎仍是梁启超。施耐德（Axel Schneider）注意到，曾经特别强调历史通则的梁启超，在辛亥前夕已在关注“文化的个别性和因时而变的特征”，意味着他“开始重新考虑他关于历史和文化的观点”。他在1910年的《说国风》一文已提出，一国之民，其“品性趋向好尚习惯，必划然有以异于他国”，此即“国风”。且不仅各国各有其国风，各国之内。也代不同风。[5]

　　刘勰早就说过，“时运交移，质文代变”（《文心雕龙·时序》）。兰克后来也说：“每个时代都直接与上帝相关联。每个时代的价值不在于产生了什么，而在于这个时代本身及其存在。”[6]这一见解可以推广，不仅时代，大至文化、族群、国家，小至个人和细事，都有其独立的“主体性”。这样的主体性，更因特定的历史发展而强化。民族文化本是历史地形成的，而一旦形成，则其独特性，正落实在历史之上。[7]

　　不过，梁启超在这方面的观念也是发展的。到20世纪20年代，他一方面认为，历史要“叙累代人相续作业之情状”。因此“凡人类活动，在空际含孤立性，在时际含偶现性、断灭性者，皆非史的范围；其在空际有周遍性，在时际有连续性者，乃史的范围”。[8]他在讨论辨伪时更说：“各时代之社会状态，吾侪据各方面之资料，总可以推见崖略。若某书中所言其时代之状态，与情理相去悬绝者，即可断为伪。”而“各时代之思想，其进化阶段，自有一定。若某书中所表现之思想与其时代不相衔接者，即可断为伪”。[9]且不论其所说是否成立，这等于在具体操作中基本否认了历史的个性。

　　然而，治史者都知道也都承认史事是不能重复的，正是在与自然科学的对比中，梁启超又感觉到历史个性的重要。他在同一书中也说：“自然科学的事项，常为普遍的；历史事项反是，常为个性的。”[10]不久更明确指出，归纳法仅限于整理史料，却不适用于史学。因为“历史现象只是‘一躺过’，自古及今，从没有同铸一型的史迹”；且“各人自由意志之内容，绝对不会从同”。而归纳法在求“共相”时，会把“许多事物相异的属性剔去，相同的属性抽出”，显然与事物属性不符。他进而提出“史家的工作，和自然科学家正相反，专务求‘不共相’”[11]。

　　在向往“科学”治学的时代，类似的疑虑和反思也带来难以消解的困惑：一方面，学界追求系统、通则、规律的努力并未稍歇，各种规律性的整体解释仍相当吸引人；另一方面，试图放弃对系统的追求，甚或把系统的价值说得低一些，都要经过很不轻松的挣扎。梁启超自己虽已有明晰的感知，心里仍是矛盾的、犹豫的。他并未放弃对系统的向往，故又自问：“把许多‘不共相’堆叠起来，怎么能成为一种有组织的学问”呢?史家既务求“不共相”，岂不与其所说“历史是整个的”相冲突?梁氏并未想通，只好推说这“什有九要从直觉得来”。并承认自己对此“还没有研究成熟，等将来再发表意见”。

　　尽管梁启超自己的思想尚存紧张，读者对其说法或也各取所需；他所谓历史与科学不同、当务求“不共相”的说法，却很快流行，何炳松尤乐道之。何氏稍早已注意到，从进化论看，“古今环境，断不相同；中外人情，当然互异”。故“空间迥异，中外无符合之端；时间不同，古今无一辙之理”[12]。在此认识的基础上，很可能受到梁启超说法的影响，他进而明确提出历史是“求异之学”，不仅与自然科学不同，也与社会科学不同。

　　何炳松认为，历史叙述的是人群各种活动之变化情形，而史家所致意的，是变化的而非重复的事实。历史“即人类特异生活之记载”。而人类生活“日新月异，变化无穷”；“已往人事，既无复现之情；古今状况，又无一辙之理”；故历史“不能有所谓定律”。对于历史的实质，只能“纯以求异之眼光，研究而组织之”。尽管历史与自然科学都关注因果，但“自然科学中之因果，本有定律”；而历史则“因果每不相符”一一“或其因甚微，而其果甚大；或其因甚大，而影响杳然”。这使历史成为“求异之学”，与求同的自然科学迥乎殊途。[13]

　　简言之，科学求同，而历史求异。[14]同理，史学与社会学虽同样研究已往之人群事迹，却也“流别分明，不能相混”。史家“抉择事实，旨在求异；所取方法，重在溯源”，期以认识“人类复杂演化之浑沦”。而社会学“选择事实，务求其同，不求其异”，借以发现“人群活动之定律”。故“史学所求者为往迹之异，社会学所求者为往迹之同”。因此，“社会学为研究社会之自然科学，其所取方法与史学异，而与自然科学同”。[15]

　　这样把求同与求异对立起来，可能太偏于一端。缪凤林稍早也对比科学与史学说，“科学求同，史学求异”。因“史事皆属唯一”，不能像科学方法一样求同。《春秋》所重的“属辞比事”和司马迁主张的“整齐故事”，都看重“各别特异之事”，在此基础上“将事实依次排比，列成系统”。而不能像社会学那样“先立某种见解，强以史事证明其说，同者取之，异者去之，因归纳成种种原理”。[16]他进而把人类活动的发展概括为“赓续公例”和“蜕变公例”两类，“由前知史事皆属相关，无有孤立”；“由后知史事皆属唯一，无有重复”。故研究历史，就是“研究人类赓续、蜕变之活动，而求其相关相异”。[17]

　　缪凤林的看法显然更为均衡。尤其他对历史的“相关相异”同样看重，是那时难得的睿见。不过这类见解在当时影响不大，呼应者不多见，反对者也少见。倒不如何炳松的主张，既有支持和传播，也有反对和驳斥。[18]

　　同时，由于对历史独特性的注重，一些人也开始关注历史的偶然性或不确定性，并进而反省追求体系可能带来的弊端。吕思勉就认为：“此事之所以如此，彼事之所以如彼，无不有其所以然。偶然者，世事之所无；莫知其然而然，则人自不知之耳。”[19]陈寅恪从另一角度说，人事之“演嬗先后之间，即不为确定之因果，亦必生相互之关系。故以观空者而观时，天下人事之变，遂无一不为当然而非偶然”[20]。两人都径直否定偶然的存在，或有些过。但这看似绝对的表述中，暗示着一种相当深刻的认知，即事物所表现出来或被认知的因果或关联是一事，而其实际的因果关系和相互关联又是一事。王阳明早就说过：“理者，气之条理；气者，理之运用。五条理，则不能运用；无运用，则亦无以见其所谓条理。”熊十力解释说，阳明所谓理是本体，而其流行为气。“理不自显为气，则无所藉以表现自己”；若无本体中固有之条理，也“不能凭空显得气来”。[21]很多时候，事物本身自有其条理，事物之间本也相互关联，惟皆未必直接显露出来，而表现在其运用之中，可以从其运用中考察，也应当从其运用中去考察。

　　很多被我们视为偶然的史事，可能是因为后人不能理会其原意，故“莫知其然而然”；正类柯林武德所说欧洲中世历史的“黑暗”，更多皆是观察者自身的问题。[22]傅斯年反对“以不知为不有”[23]，就是提醒历史研究者，不能因为我们未曾认识到，就以为是不存在的。而所谓系统，也可由此思考。我们所知的诸多事物，有时确有系统，但表现得不明显；有时可能真已散失了原有的系统，却也不排除其互有关联。

　　陈寅恪把因果关系和相互关系并列为共同的选项，虽仅点到为止，却是一个非常重要的见解。特定的历史事件不一定都有明确的因果，不少事件或人物很可能是偶然成为“历史事件”或“历史人物”的。换言之，历史的偶然仍是存在的。越到微观的、具体的层面，越可能出现偶然。《庄子·人间世》曾专论事物的始末常不一致，故“其作始也简，其将毕也必巨”。一向最重系统的胡适曾据此提出：“历史上有许多事是起于偶然的。个人的嗜好，一时的错误，无意的碰巧，皆足以开一新局面。”[24]

　　这类偶然性的造因，如不细致梳理，是很容易被忽视的。但即使是偶发事件，其能达到引起时人及后之史家注意的程度，也必有其前后左右时势的作用，受其周围社会、思想、文化、政治、经济等各种因素的影响。观察之道，也只能从史事的运用中去考察。是否承认历史的偶然性，以及怎样看待历史的偶然面相，是史学的大问题，很难一言以蔽之。或可以说，历史的偶然性也就意味着历史的可能性；正因为不是必然，才充满了各种可能（alternatives），也为史家预留了诠释的余地。

　　也曾推崇和倡导“归纳”的傅斯年，后来也逐步从反对疏通走向摈弃归纳。傅斯年在北伐后即明确提出了“反对疏通”的主张，并在对“比较”的强调中，看到一事的个性或正体现在其与他事的关联中。[25]到1935年，通过与自然科学的比较，傅先生进而提出，“历史上件件事都是单体的，本无所谓则与例”。所以，历史上人物及其行动，都只得一个一个或一件一件地叙说。由于“没有两件相同的史事”，故“归纳是说不来，因果是谈不定的”。对于历史事件，既然“不能作抽象的概括命题”，就只有“根据某种观点，作严密的选择。古今中外的历史事件多得无数，既不容归纳，只得选择”。[26]

　　试对比他的同学顾颉刚稍早对归纳的肯定，就更可见傅斯年的观念转变。顾先生阐发其所使用的“科学方法”说，他“先把世界上的事物看成许多散乱的材料”，再对这些散乱的材料进行“分析、分类、比较、试验、寻求因果，更敢于作归纳，立假设，搜集证成假设的证据，而发表新主张”。[27]在顾先生眼中，“敢于作归纳”是其方法“科学”的要素之一。与上述许多人看到科学与史学在方法上的对立不同，顾先生仍坚定地让史学向科学靠拢。

　　傅斯年也把史学与自然科学对照考察，他不仅看到了两者歧异，也从自然科学得到启发：“物理化学的事件重复无数，故可以试验；地质生物的记载每有相互的关系，故有归纳的结论。历史的事件虽然一件事只有一次，但一个事件既不尽止有一个记载，所以这个事件在或种情形下，可以比较而得其近真；好几件的事情又每每有相关联的地方，更可以比较而得其头绪。”[28]通过比较而梳理出史事的相互关联性，却是一个让众多“不共相”成为一种有组织的学问的人手途径。

　　不论是否进入意识层面，傅先生与上述各位相类，其实都分享和反省着梁启超提出的问题——“把许多‘不共相’堆叠起来，怎么能成为一种有组织的学问”呢?几乎所有的人都在通过与科学的对比来界定自己的立场并作出相应的回应，揭示出当年“科学”对史学的冲击力。正是史学是否“科学”这个带有基本性的思虑，使个性与共性是否冲突这个相对超越的一般问题，成为20世纪中国史学界一个众皆关注的问题。

　　（二）个性、共性与通性

　　也许史学天生就是相对的，故像傅斯年、何炳松这样的史家，不太能接受历史规律一类的说法。但即使相信历史是按照规律发展的学者，也不否认具体的史事都是发生在特定的时空之中，都有其当时当地的特点和限制。在这样的情形下，除了研究历史规律本身（或也包括一些长时段的大轮廓）以外，凡讨论一定时空中的史事，都不能不是具体的和“特别的”，甚至多少带有一些偶然性或不确定性。从“研究视角”出发的史学，侧重实践层面的具体操作，不能不充分尊重特定史事那不与人共的特殊性。

　　一般人说到独特性或不确定性，很容易联想到与普遍性或整体性的对立。其实，独特性与普遍性未必一定冲突，如“西方”是个包含众多不同因素的变量，但也有普遍意义，否则不成其为西方。

　　这就好像梁启超说中国历史应进行分区的探讨，[29]但中国历史或中国文化也有其共性一样。若跳出上述二元对立的思路，则人类社会以及任何一个时代、社会和文化，都不仅有其特性，也有陈寅恪所谓“抽象理想之通性”在。[30]陈先生在说通性时，往往与特性并论，且明言通性中常有不一致者在（详后）。故通性者，相互关联、和而不同之意也。知物不齐，而后可齐，是谓以不齐为齐。

　　从通性而非普遍性的角度去认识共性，或少一些排斥，多几分包容，也为历史诠释存留了更宽广的余地。历史的相对特性和其通性（甚或“历史规律”），并不一定是相互冲突的。以中国传统常说的本末言，历史的特殊性即“末”的一面，但其基础，是在充分注意到并确认通性的一面，亦即所谓言“末”而不忘“本”。任何史事和史料，都有其独特个性的一面，也都与其他一些史事史料相通相关联；其独特性和关联性，是不可分割的两面，当兼而顾之。

　　任何整体不能没有局部的积累，却不仅仅是局部的积累，而是自成一主体，即一个不同于局部的主体。故整体不必就是相互关联的个体之和，更不是无关联的个体之和，而自有其主体性。同样，每一表现为局部的个体，也各有其自身的主体性。且史学中一般所处理的整体，本处于一定的时空之中，因而也是相对的：在一定范围里的整体，可能是更大范围里的一个局部；而一定范围里的局部，可能是更小范围里的一个整体。

　　此前很多人都认为通史就是“从专史综合而成”，陆惟昭则不同意。在他看来，通史和专史是两个范围不同的门类——“通史以人类社会活动为本位，专史以问题为本位”；专史“以某种事实或某种学问为归宿，通史则以人类社会之演进为归宿”。他不仅讲道理，并特别指出：在操作层面，“通史所取材料，每与专史不一”。[31]这是真正内行的见识，不过陆氏仅点到为止，未作进一步申论。吕思勉也认为，“史学所要明白的，是社会的一个总相；而这个总相，非各方面都明白，不会明白的”。但他进而指出：“说明社会上的各种现象，是一件事；合各种现象，以说明社会的总相，又是一件事；两者是不可偏废的。”故“社会是整个的，虽可分科研究，却不能说各科研究所得的结果之和，就是社会的总相”。甚至可以说，“社会的总相，是专研究一科的人所不能明白的”。[32]但何以如此，吕先生也未曾细说。

　　蒙思明进而指出：所谓“史观”，是“要从千百万件曾经详密鉴定后的史料所重建的史实中，看出一个线索”；从而“使成千累万的个别事件之间发生联系，把历史看成一个整体而不是孤立事件的累积”，就能给“死的零星史事以生命、以精神”。[33]或可以说，历史之所以成为一个整体而不是孤立事件的累积，就是因为成千累万的个别事件之间发生了联系。蒙思明和梁启超一样重视事物的相互关系，其推进在于，他是在明确了整体和孤立事件各自主体性的基础上来探索个别事件之间的联系。把这个问题阐述得更清楚的是林同济。林先生首先明确：一、“全体不是一切局部的总和”；二、“全体不是某一局部的放大或延长”。他以中国字为例说，一个“永”字有若干笔画，它们“各有其意义”；一旦连缀而构成“永”字，“乃立刻呈出一种独具的新意义，竟不是当初未经连缀时的各个笔画原有的”意义。换言之，读者从“永”字所得的印象，在那些个别笔画中是“摸索不出来的”。因此，“全体自有它独具的母题、独到的价值，超于局部之外，超于局部的总和之上”。[34]

　　林同济因而提倡一种“文化摄相”式的阅读，以摄取文化的体相。所谓“体相”，就是“构成全体的各局部相互关系间所表现的一整个母题以及综合作用”。如果“把全体分析起来而成为个别的局部，再将这些个别的局部用简单的算学加将起来，是不能捉得原来的全体，更捉不得原来的体相的。关键在‘相互关系’四字”。这是“观察万物的‘人道之门’”。所以“论体相便是论全体”，其要旨是“谈‘关系’，谈互动的、相对的关系”，以及“谈整个结构中各局部间的相生相成的综合功用”。关键是要看到事物全景中“各局部相互间的微妙关系、交流影响”。

　　也就是说，不仅整体和局部各有其主体性，正是局部间动态的关联，使其成为一个整体。在实际的历史研究中，我们遇到更多不是由全体分析而成的个别局部，根本就是未必知其“全体”的一些散落“局部”；我们可能也没办法看到事物的全景，而只能在重建“各局部相互间的微妙关系、交流影响”中窥探那已经消逝的全景。

　　同时，要记住蒙文通所说的“事不孤起，必有其邻”[35]。在每一“个别”中或不一定都能找到“共通性”，而每一细节与大局的关联程度也可斟酌，但在一定的范围里，各局部细节之间也是相互关联的，有时甚至到了相生相克的程度。马季有个讨论五官的相声，凸显每一官对整体的贡献，亦即其与整体的关系，以及其各官间相互的关系，其间便有些相生相克的意味。

　　这个相声的寓意很深远，古人以为，耳目鼻口“皆有所明，不能相通”；不仅都是整体的一部分，且以表现为“浑沌”状态为最佳；若一一分隔，则可能“日凿一窍，七日而浑沌死”。[36]而所谓“浑沌”，正是一种以不齐为齐的通达状态。林同济曾以中国的相面术为喻来论证全体局部间的微妙关系说，“相”是一个“‘形而上’的概念”，它是“根据于‘形而下’的‘骨’‘貌’等等而创得的”，但又“不是‘骨’不是‘貌’，而是骨貌以外、骨貌总和以上的一种整个母题、整个作用”。[37]骨貌是整个“相”的基础，离此便无所谓“相”，故一点都不能抹杀；但骨貌的配合所生出的则是一个形而上的“相”，与骨貌既相关，又相异。五官亦然。还要注意《庄子》所说的“官知止而神欲行”（《庄子·养生主》）。中医的五官、脏腑等，皆有所谓通性的一面，半是抽象的，侧重于功能，而非具体的器官，故皆有其“神”的一面。五官的关联，更多可从这一面思考。而使这些“形能各有接而不相能”的天官“各得其所”者，靠的是“天君”即心的控制（《荀子·天论》、《淮南子·诠言训》）。前引王阳明所说的内在之“理”，或即近于天心；而其运用表出之“气”，则略同于天官之功能。

　　换言之，史事的共通性正反映在相互的关联性之上，故部分学者也尝试用“史网”的譬喻来彰显全体局部间的微妙关系。梁启超就曾说：“凡成为历史事实之一单位者，无一不各有其个别之特性。此种个性，不惟数量上复杂不可偻指，且性质上亦幻变不可方物。而最奇异者，则合无量数互相矛盾的个性，互相分歧或反对的愿望与努力，而在若有意若无意之间，乃各率其职以共赴一鹄，以组成此极广大极复杂极致密之‘史网’。”[38]

　　类似的体悟很多人都有，而向往科学者可能视其为“有机的”联系。顾颉刚描述他所期望的“新史”说，“史的全部是一个高等动物的体系，虽可解剖而为某一部分的专门研究，但系统上是各相关联：骨骼的配置、神经的分布、血液的流通，全身均匀，没有一点冲突停滞的地方”；若“身体一经分化，就各各独立而不相关涉”，便不成系统了。[39]而吕思勉则径用佛家的“帝网重重”观念来解释“社会是整个的，任何现象，必与其余一切现象都有关系”。自然之中，每一现象，总受其余一切现象的束缚。惟关系有亲疏，影响分大小。若“把一切有关系的事，都看得其关系相等”，就“等于不知事物相互的关系了”。[40]

　　万物间这样一种能动的相互关系，在刘咸忻看来，即“《易》之所谓‘感’也”。他说：“史固以人事为中心，然人生宇宙间，与万物互相感应。人以心应万物，万物亦感其心。人与人之离合，事与事之交互，尤为显著。”这就是佛家所说的“宇宙如网”。故“史之所以无不包，以宇宙之事罔不相为关系，而不可离析”。大体言，“群书分详，而史则综贯”——“无分详，不能成综贯；而但合其分详，不可以成综贯。盖综贯者，自成一浑全之体，其部分不可离立，非徒删分详为简本而已也”。史学以专门事实为基础，却又要超越专门事实，以明“各端之关系”，才能具有能见“大风势”的“史识”。[41]

　　所以，历史上的各个“事项”虽是独特的，却又不是孤立的，而是相关联的。注意前引梁启超的话，他特别说到分歧或反对也是一种关联，而且很多关联表现为“若有意若无意之间”，容易被忽略。史事既成“史网”，则史家当“在此种极散漫极复杂的个性中而觑见其实体，描出其总相”。[42]这样一种取向，颇类刘咸忻提倡的“因末见本”。盖事物之本末各有其主体性，“末”可以是一个整体的一部分，但那整体却是待证的，而不是无需证明的（详另文）。

　　若从史料存留的视角看，我们现有的史料多少都带有片断的特性。不论要认识特定的片断自身，还是通过片断了解更宽广的史事，首先都要重建片断周围的关联。阿多诺便提出，“理解一个事物本身，不是仅仅将它置人其相关的鉴定体系之中进行定位（register），而是要在它和别的事物的内在联系中去领会其独特个性（the individual moment）”[43]。能将一片断置于某种（时空的）关联结构之中，这一片断就有了意义。

　　另一方面，史料和史事的关联性本身，就是史家需要着力之所在。柳诒徵的《国史要义》，以一章的篇幅专论“史联”，可谓深得寂窈。他指出：“史之为义，人必有联，事必有联，空间有联，时间有联”。若“就史迹纵断或横断之以取纪述观览之便”，则“于史实不能融合无间”。就操作言，既可“以联合而彰个性，亦可略个性而重联合”，当“就事实而权衡”。如“《周官》之书，有分有联”。其“交互错综，各视其性质之特重者分之，又视其平衡或主从者著之”，颇具史法。[44]

　　而史之“联”，也有区分和综合两面。柳诒徵一再强调，“区分联贯之妙用”，在于“胪举全国之多方面，而又显其特质”。盖“人事之有联属者，必各有其特质，分著于某篇某体之中。纵横交错，乃有以观其全，而又有以显其别”。史事既“无往不联”，则“史之为体，一时代有一时代之中心人物，而各方面与之联系，又各有其特色，或与之对抗，或为之赞助”。撰述中既要表示此中心，又要遍及各方面，其“支配史迹”的错综离合，“妙在每一事俱有纵贯横通之联络，每一人又各有个性共性之表见”。[45]

　　由此可见，史学之“通性”，是充分承认“个性”的独立，又注意各独立史事的关联，并彰显其互相影响的动态面相。故熊十力以为，所谓“通材”，就在于能“测远而见于几先，穷大而不滞于一曲，能综全局而明了于各部分之关系，能洞幽隐而精识夫事变之离奇”。[46]

　　这样的认识，也是逐步发展而成。叶德辉早就说过：“学问之道，可通而不可同。”[47]民初也有一些学人有意无意间多说通、说联而少说同、说共，如陈训慈就主张“人有个性，亦有公性；事有特变，亦多共通”。[48]而孔繁霱则认为“吾人感社会为个性，联个性为社会”。故“离社会五个性，舍个性非社会”，双方处于一种“交感”的循环之中。[49]类似的动感，何定生稍后也有体会。他在1928年说，应捉住历史时空的“意识之流”，但承认自己“虽能言之，而不能行之”；故只能做到“不以一二例子定通则，不以一二例子破通则”。[50]

　　何炳松在20世纪20年代仍将“人类社会中各类活动的共通性”落实在“相互间的因果关系”上。[51]进入30年代后，前引贺昌群对中国学术“步调太不整齐，缺少连锁性”而不能一贯的遗憾，表明他在以步调整齐为目标的同时，也已隐约感觉到，“一贯”正体现在“连锁性”之上。与何炳松的认识相对比，“相互”的意思仍在，而“因果”已略去了。到40年代，周荫棠进而强调历史在时间上的“连续性”和空间上的“连锁性”，即“社会上各种的动态和事迹，皆有联带的作用”；而“社会上各种因素和现象，皆相互影响”。[52]

　　其实梁启超在20世纪20年代已提出：所谓知识，“不但是求知道一件一件事物便了，还要知道这件事物和那件事物的关系”。能“知道事物和事物相互关系，而因此推彼，得从所已知求出所未知，叫做有系统的知识”。[53]到30年代，李则纲提出，“历史是事迹的制造者、与事迹的关联、及事迹本身的发展之记录”。而史学“须于全般的历史事实的中间，寻求一个普遍的理法，以明事实与事实间的相互影响与感应”。[54]

　　尽管以上这些不一定是衔接的讨论，但在对历史和史学的体悟和认识上，还是可以看出一些“进步”的轨迹。梁启超所谓“系统的知识”，当然是他所向往的“有组织的学问”。从系统可以体现在关联之上的见解，到史学的普遍理法就是要表现“事实与事实间的相互影响与感应”，其间的脉络是大体可见的。若能看到“许多‘不共相”’之间的相互关联并将其表出，也就不仅仅是简单的“堆叠”了。

　　从言“公”言“感”到“交感”和“相互感应”，从言“联”到时空的“连锁性”和“连续性”，这些表述都不那么强调个性与共性的对立，而隐隐约约往互通的方面倾斜。如前所述，通性也是共性，却不必是严格的共性，而是以不齐为齐，更能包容差异，显出关联。

　　钱大昕曾说，“通儒之学，必自实事求是始”[55]。对重考据的乾嘉清儒而言，“实事求是”有着特定的指谓。但这的确只是通的开始，真要能通，恐怕还要超越实事求是的层次。故陈寅恪往往以“通性之真实”来涵盖“个性不真实”，[56]甚或以“通性之写实”对应“特性之虚构”。[57]此中自有其微妙之处，盖两者一虚一实也。刘咸炘所谓“拘于一事，而不引于共通之虚理，则不得旁通之益”[58]，最可解此。所谓“共通之虚理”，略近于陈先生所谓“抽象理想之通性”。凡能共通者，当然也能旁通，而其通又往往不能尽合，此所以虚也；能尽合，倒是实在了，而可通之处必狭，也就说不上通性了。

　　（三）小结

　　与20世纪相伴随的中国“新史学”，过去非常强调对系统的追求，不免忽视甚或抹杀了往昔的独特性。其实，大至文化、族群，小至个人、细事，都有其独立的“主体性”，即梁启超所谓“不共相”的往昔。独特性往往也意味着不确定性，甚或偶然性，但不必因此而立刻联想到与普遍性或整体性的对立。人类社会以及任何一个时代、社会和文化，其实都有陈寅恪所谓“抽象理想之通性”。通性本是和而不同的，其中可以有不一致性，又是相互关联的。

　　历史其实就是由各具特性的单体组成的混沌而关联的整体，其间的逻辑是不那么形式的，因果是不那么必然的。如佛家所说的因陀罗网（即帝网），一多相容，迭相牵引，互为本原。故史事虽独特而多不孤立，未必系统却有关联。承认、看重史事的个性，并不意味着排斥历史的共性。大部分史事和史料，不仅有其独特个性的一面，也都与其他一些史事史料相通相关联，或者是相摄相容的。史事的独特性和相互关联性，是不可分割的两面，当兼而顾之。

　　因为现存史料本是断裂而零散的，“个别”与“共通性”或细节与大局的关联程度，皆可斟酌；但在一定的范围里，各细节之间也是生机式地相互关联的，而相互的关联性多少也反映着共通性。一方面，大体不存（或被修改）便可能破碎，另一方面，细节去则同异失而关系断。史学或许不宜碎片化，但会通本自分别、比较得来，能分而后能通；细节中可以见整体，也只有从细节人手，才能认识整体。

　　一个选择性思路，是放弃系统的构建，从通性而非普遍性的角度去认识共性，探寻并读出散碎史料之间的关联，把具体的史事和史料置于一个“相互关联的网络”而不是一个自足的“体系”之中。因为注重的是“关系”而不是“体系”，各零散材料之个性不至于被忽视或掩盖；又因各材料的个性是相联相关的，也就不那么“零散”了。

　　实际上，细节或局部的个性正可体现在关联中，正如系统也可体现在关联之上。刘咸忻说：“道家者流，出于史官。宽广之风，史家所必具。”而“老子言容，孔子贵公，而道家者流，尤持宽大”。故史学即“归一之论也，公容之说也，似个别而实一贯者也”。[59]所谓“似个别而实一贯”，其一贯已没有多少自足的意义，而更多是不必同而实相通的关联之意，是比较通达的说法，也可以是努力的方向。

注释：

[1]贺昌群：《一个对比》（1934年），《贺昌群文集》第3卷，北京：商务印书馆，2003年，第546页。

[2] Theodor W．Adouno，Negative Dialectics，Trans．by E．B．Ashton，London and New York：Routledge，1973，P．25.

[3] Quentin Skinner，”Meaning and Understanding in the History of Ideas，”in Visions of Politics，Vol．l，New York：Cambridge UniversityPress，2002，PP．67—68．

[4]参见章太炎：《国故论衡·文学总略》，上海：上海古籍出版社，2003年，第54页。

[5]施耐德：《世界历史与历史相对主义的问题——1919年以后梁启超的史学》，收入其《真理与历史：傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，关山、李貌华泽，北京：社会科学文献出版社，2008年，第243—246页；梁启超：《说国风》（1910年），载《饮冰室合集·文集之二十五下》，北京：中华书局，1989年，第3—8页。按顾炎武《日知录》卷十三自“周末风俗”条下，连续多条都考察分析历代风俗之变迁。此梁启超关于代不同风之所本。

[6]兰克：《历史上的各个时代》，斯特凡·约尔丹、耶尔恩·吕森编，杨培英译，北京：北京大学出版社，2010年，第7页。

[7]章太炎早就说：“凡在心在物之学，体自周圆，无间方国；独于言文历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外。”章太炎：《自述学术次第》（1913年），《制言》（半月刊）第25期，1936年9月16日。他后来更明确地指出：“凡百学术，如哲学、如政治、如科学，无不可与人相通。而中国历史（除魏周辽金元五史），断然为我华夏民族之历史，无可与人相通之理。”章太炎：《论经史儒之分合》，《国风》第8卷第5期，1936年5月。

[8]梁启超：《中国历史研究法》，载《饮冰室合集·专集之七十三》，北京：中华书局，1989年，第2页。

[9]梁启超：《中国历史研究法》，载《饮冰室合集·专集之七十三》，北京：中华书局，1989年，第87页。

[10]梁启超：《中国历史研究法》，载《饮冰室合集·专集之七十三》，北京：中华书局，1989年，第111页。

[11]本段与下段，梁启超：《研究文化史的几个重要问题——对于旧著（中国历史研究法）之修补及修正》（约1922年12月），载《饮冰室合集·文集之四十》，北京：中华书局，1989年，第1—7页。大约同时，李大钊在介绍所谓德国西南学派见解时，也说历史“只是一回起一趟过者”，故“不是一般的东西，乃是特殊的东西；不是从法则者，乃是持个性者”。历史科学与自然科学不同，不能像后者一样用“一般化的方法研究”，而“须用个性化的方法研究”。李大钊：《史学要论》（1924年），载李大钊研究会编《李大钊文集》4，北京：人民出版社，1999年，第412页。

[12]何炳松：《〈史地丛刊〉发刊辞》（1920年6月），载刘寅生、房鑫亮编《何炳松文集》第2卷，北京：商务印书馆，1997年，第682页。

[13]何炳松：《历史研究法》（1927年），载《何炳松文集》第4卷，北京：商务印书馆，1997年，第11—12、59页。

[14]何炳松：《历史研究法》（1928年），载《何炳松文集》第2卷，北京：商务印书馆，1997年，第242页。

[15]何炳松：《历史研究法》（1927年），载《何炳松文集》第4卷，北京：商务印书馆，1997年，第14-15页。

[16]缪凤林：《研究历史之方法》，《史地学报》第1卷第2期，1922年初。

[17]缪凤林：《历史之意义与研究》，《史地学报》第2卷第7号，1923年l1月。

[18]如刘静白就著有《何炳松历史学批判》（上海辛垦书店，1933年）的专书。

[19]吕思勉：《史籍与史学》，载《吕著史学与史籍》，上海：华东师范大学出版社，2002年，第38页。

[20]陈寅恪：《俞曲园先生病中呓语跋》，载《寒柳堂集》，北京：生活。读书．新知三联书店，2001年，第164页。

[21]熊十力：《读经示要》（1944年），载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第658页。

[22]柯林武德以为，西方历史被称为“黑暗时代”的，其实是很多历史学家“发现某些时期竟然没有东西是可以理解的”。但这样的用语并不能说明这些时代本身，只不过告诉我们这些史家自身“不能重新思考成为他们生活的基础的那些思想”。R．G．Collingwood，The ldea of History，北京：中国社会科学出版社，1999年影印本，第218—219页；柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，北京：中国社会科学出版社，1986年，第248页。

[23]傅斯年：《战国子家叙论》，载《傅斯年全集》第2册，台北：联经出版公司，1980年，第103页。

[24]曹伯言整理：《胡适日记全编》第4册，“1927年1月25日”，合肥：安徽教育出版社，2001年，第495—496页。

[25]说详罗志田：《证与疏：傅斯年史学的两个面相》，《中国文化》2010年秋季号。

[26]傅斯年：《闲谈历史教科书》，载《傅斯年全集》第4册，台北：联经出版公司，1980年，第310—312页。

[27]顾颉刚：《〈古史辨〉（一）自序》，载《古史辨》（一），上海：上海古籍出版社，1982年影印本，第95页。

[28]傅斯年：《史学方法导论·史料论略》（1929年），载《傅斯年全集》第2册，台北：联经出版公司，1980年，第338页。

[29]梁启超：《中学国史教本改造案并目录》，载《饮冰室合集·文集之三十八》，第27页；梁启超：《中国历史研究法（补编）》，《饮冰室合集·专集之九十九》，北京：中华书局，1989年，第34—35页。

[30]陈寅恪：《王观堂先生挽词·序》，载《陈寅恪诗集》，北京：清华大学出版社，1993年，第10页。

[31]陆惟昭：《中等中国历史教科书编辑商例》，《史地学报》第1卷第3期，1922年5月。

[32]吕思勉：《历史研究法》，载《吕著史学与史籍》，上海：华东师范大学出版社，2002年，第12—13页。

[33]蒙思明：《考据在史学上的地位》，《责善半月刊》（成都）第2卷第18期，1941年12月1日。

[34]本段与下段，林同济：《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》（1940年），载许纪霖、李琼编《天地之间：林同济文集》，上海：复旦大学出版社，2004年，第19—26页。

[35]蒙文通：《评〈学史散篇〉》，载《经史抉原》（《蒙文通文集》第3卷），成都：巴蜀书社，1995年，第4023页。

[36]语出《庄子·天下、应帝王》。缪风林曾把达尔文的进化公例概括为“由单纯至复杂，由混沌至分析”。这是一种递进的进步次序，“分析”是高于“混沌”的。参见缪凤林：《历史与哲学》，《史地学报》第1卷第1号，1921年11月。而重混沌还是重分析，或是中西学的一个重要差别。那时缪氏读外国哲学书较多，受西学影响较大，可能忘了《庄子》所说的混沌开窍，七日而死的提醒。

[37]林同济：《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》，载《天地之间：林同济文集》，第20页。

[38]梁启超：《中国历史研究法》，载《饮冰室合集·专集之七十三》，北京：中华书局，1989年，第112页。

[39]顾颉刚：《中学校本国史教科书编纂法的商榷》，《教育杂志》第14卷第4号，1922年4月，台北：商务印书馆，1975年影印本，第19661页。

[40]吕思勉：《历史研究法》，载《吕著史学与史籍》，上海：华东师范大学出版社，2002年，第32页。

[41]刘咸炘：《治史绪论》，载《推十书》册三，成都：古籍书店，1996年影印本，第2389页。

[42]梁启超：《中国历史研究法》，载《饮冰室合集·专集之七十三》，北京：中华书局，1989年，第112页。

[43] Adomo，Negative Dialectics，Trans．by E．B．Ashton，London and New York：Roudedge，1973，PP．25—26．

[44]柳诒徵：《国史要义》，上海：华东师大出版社，2000年，第99—124页，引文在第113、121、102页。

[45]柳诒徵：《国史要义》，上海：华东师大出版社，2000年，第102-107页。

[46]熊十力：《复性书院开讲示诸生》，载《熊十力全集》第4卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第253页。

[47]叶德辉：《郋园书札·答罗敬则书及所附罗敬则来书》，长沙中国古书刊印社1935年《郋园全书》汇印本，第34页。

[48]陈训慈：《史学蠡测》，《史地学报》第3卷第1、2合期，1924年7月。

[49]孔繁霱：《与梁启超讨论中国历史研究法》，《改造》第4卷第8号，1922年4月。

[50] 何定生：《答衞聚贤先生》，1928年10月18日，《国立中山大学语言历史学研究所周刊》第2集第22期，1928年3月27日，“学术通讯”栏。

[51]何炳松：《历史上之演化问题及其研究法》（发表于1929年），载《何炳松文集》第2卷，北京：商务印书馆，1997年，第310页。

[52]周荫棠：《中国历史的一个看法》，《斯文》第1卷第14期，1941年4月16日。

[53]梁启超：《科学精神与东西文化》（1922年8月），载《饮冰室合集·文集之三十九》，北京：中华书局，1989年，第5页。

[54]李则纲：《史学通论》，上海：商务印书馆，1935年，第9、12页。

[55]钱大昕：《卢氏〈群书拾补〉序》，载《潜研堂文集》，收入陈文和主编《嘉定钱大昕全集》第9册，南京：江苏古籍出版社，1997年，第403页。

[56]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第44、272-273页。

[57]陈寅恪：《元白诗笺证稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第364-365页。如陈先生在考证天台宗南岳大师慧思的《誓愿文》真伪时，考出文中“求长生治丹药”虽“与普通佛教宗旨矛盾”，却“与当时道家所凭借之印度禅学原是一事”，进而证明其“确为当时产物，而非后来所可伪託”（陈寅恪：《南岳大师立誓愿文跋》，载《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第242-245页）。诚可谓运用之妙，存乎一心。

[58]刘咸炘：《浅书续录·教法浅论》，载《推十书》（册三），成都：古籍书店，1996年影印本，第2348页。

[59]刘咸炘：《先河录·序》（1929年），载《推十书》（册一），成都：古籍书店，1996年影印本，第744页。

（作者系北京大学东方文学研究中心研究员、四川大学历史文化学院教授）

本文系教育部人文社会科学重点研究基地项目（08JJD752081）

来源：《社会科学战线》2012年第2期

　　解读这一命题，笔者首先探讨史学求真的限度，并分析中国近代史研究中由西方中心论到中国中心论的史学分析框架转向，再讨论史学求真与史学分析框架乃至时代变迁的关系。

　　就学理逻辑而言，历史真实是客观存在的，问题是历史真实的呈现是通过历史记忆来完成的。历史记忆往往需借助史料的选择及解读，而哪些史料进入研究视域是常有选择的。由此而言，史学求真只是逼近真理或真相而已，即史学求真有其限度。就能力、精力等而言，史学家所做的工作有一定时空限制，只能做到局部或主体性探讨，这若盲人摸象，得到部分的事实或真相，离真理还有相当距离。史学求真只是相对而言，多受主观、客观因素制约，或者说史学求真是每个历史学家永恒的追求而已。由此而言，史学家所做的工作永远处在探索真理的途中。

　　就史学求真而言，历史研究要搞清事实本身，还是以价值评判的目光打量过去？打量过去无疑是为了将来。史学研究常为鉴往知来，鉴往显然是研究过去，能否达到完整而深刻的认知，方法与视角无疑是十分关键的。知来则涉及未来，未来怎样则涉及世界观，显然有更多的想象与伦理意义上的价值评判。历史学探索目的是侧重过去还是面向未来？这往往取决于研究者的价值立场及史学分析框架等。

　　历史求真多有方法、视角与价值评判的纠缠，中国学界尤其如此。中国传统的知识分类是经、史、子、集，对知识资源笼统的概述意义上归类显而易见。经、史、子、集作为分类标签有二千多年的历史。而近代中国的知识分类遭遇巨大的历史变迁，传统的经、史、子、集的分类方式迅速地被历史学、文学、哲学、社会学、经济学等西方意义上的学科所取代。近代随着西学东渐，严复、梁启超、夏曾佑等开始的中国本土意义上历史学学科的建制，二百年还不到。

　　综观四部分类之学，保存名称的就是史学，即从史到历史学，名称大致。其他的学科在内容上有关联，但名称上已经看不出来。而从“史”的笼统的知识分类到“历史学”学科的建立，则不仅仅是名称的问题了。传统意义上的“史”的目的不仅仅是鉴往，更重要的是知来，多数情况下，统治者所以设立史馆、史官的重要目的在此。中国学者常常说文史哲不分家，多与中国传统的知识资源较为笼统相关，诸如中国传统意义上的史馆及史官多有强烈的价值评判色彩。对统治者而言，《资治通鉴》之类的史书其价值多为历史经验乃至道德借鉴。而就官方修史而言，历史的学问是衣食无忧意义上的“富贵”学问，也在情理之中。而中国传统意义上的读书致仕在1905年科举制度被废除后遭遇重大危机，即读书未必能做官。一大批知识分子开始成为职业化的经济学家、社会学家、文学家等，包括历史学研究者乃至历史学家。“史”作为知识分类的标签面临着由西方而来的学科建制。简言之，中国史学求真的道路遭遇到近代史学转型，即西方史学中国化与中国史学近代化的探索。由传统的经、史不分家，到近代大学堂中历史学系，这一重大的变化并不意味着中国史学中史料发生多少变化。对中国学者而言，变化的多为视角或方法。相比之下，西方学者对中国史的探讨往往具有研究视角及方法论上的参考意义。

　　西方中国史研究的集大成者为《剑桥中国史》，其流布之广泛，无须赘言。但其分析中国问题的框架属西方中心论。无论是西方中心论还是后来的中国中心论，作为史学分析框架皆有各自的利弊得失。而从西方中心论到中国中心论的立足点的置换则反映了中外关系的变化及学术探索重心的转移。这不仅仅是学术逻辑发展的结果，更是现实变迁在历史中的投影。

　　早期以美国为首的西方学界解读中国近代史主要有两种史学框架，即西方中心论及其语境下的传统一现代的抉择，中国中心论及其语境下国家一社会的分离或重合。这两者之间相互竞争可见史学求真的尴尬。西方中心论以上个世纪五六十年代美国费正清为代表。在费正清看来，“历史学的任务就是了解所有有关方面的情况、动机和作用，但如果只涉及冲突一方的片面知识，则会使我们对这场冲突中的另一方面仍然一无所知，因而就不大可能理解它。”【1】因此，探索中国近代史既要关注西方又要理解中国。面对中西对峙、交流，费正清主持的《剑桥中国史》在史学框架上强调西方“冲击”及中国“回应”的“西方中心论”。1977年费正清、刘广京在《剑桥中国晚清史（1800一1911）》的《下卷前言》中称：“晚清对西方的反应现在开始显得只是一个次要的主题；主要的过程乃是在新条件——包括西方的影响下中国继续对它的过去所作的反应。一句话，刺激就在你发现它所存在之处，有刺激就会有反应，否则就根本不成其为刺激。”【2】且体到西方冲击下的中国回应，费正清在《剑桥中国晚清史（1800～1911）》导言中将晚清史定位为“旧秩序”，“在这个旧秩序里面，经典的教义只能容忍限于传统内部的变化，扩大的家庭制度支配着个人，恪守职责的信条高于享受权利的信条，文官控制着军事，而且使商人为其所用，道德行为的准则凌驾于人的情欲、物质利益和法律条文之上。”【3】“中国在十九世纪的经历成了一出完全的悲剧，成了一次确是巨大的、史无前例的崩溃和衰落过程。这场悲剧是如此缓慢、无情又彻底，因而它就愈加痛苦。旧秩序为自卫而战，它缓慢地退却，但始终处于劣势。”【4】

　　正是在旧秩序的语境下费正清解读了鸦片战争，“在一个世纪后的今天，我们可以把它看成是一种不可避免的冲突的一部分：西方的扩张势力与中国传统秩序迎头相撞。冲突是必然要到来的。鸦片造成了第一次冲突，尽管不是最后的一次。同样，西方的胜利也是必然的。”【5】费正清称近代中国“一个需要阐明的重大问题就是外来影响的程度和性质。十九世纪外国人在中国的活动显著增加，而且变得越来越有影响，越来越向社会各方面渗透，最后终于促使中国人的生活彻底改变”【6】。这是典型的西方冲击一中国回应的史学分析框架。

　　费正清将晚清中国定位在旧秩序之中，而在《剑桥中华民国史》的导论《中国历史上的沿海与内陆》中谈到“外来影响问题”，他称：“一种主要的、占统治地位的文明突然发现，它在世界上已经处于次要地位，这是一个始终困扰着现代中国的问题。由于根深蒂固的中国方式的巨大惰性，人们难以接受外来的‘现代’方式。外与内的对抗问题当时就引起了许多人的注意，现在也仍旧是一个令历史学家头疼的、难以界说和分析的问题。”【7】费正清再次强调西方冲击的主导地位。在费正清看来，“随着国际交往的扩大，五花八门的外来模式与刺激物大行其道，它们进一步促成了专门化社会角色的现代分裂。”【8】费正清在导言中较为详细地讨论了作为外来力量的西方，加强了对西方中心论的论证，这当中包括西方中心论作为史学框架的一些弱点，但费正清从总体上是予以肯定的。从导言的注解可见费正清已经注意美国为首的西方学术界探讨中国历史已有中国中心论的声音，费正清的讨论显然是要回应这些异己的声音。这显示了费正清作为学界领袖看问题的深刻性。在西方中心论的解读框架导引下，费正清主编的《剑桥中国史》对中国历史中传统资源进行专题而又有逻辑的解读，在学界获得巨大声誉。

　　费正清的代表作《美国与中国》，及其与邓嗣禹合著的《中国对西方的反应》是“冲击一回应”史学分析框架的产物。费正清在《美国与中国》中讨论“西方侵入”时称：“l9世纪40年代和50年代西方的冲击，是使人难以支持的打击。然而，对19世纪60年代到90年代下一代的人来说，西方却成为仿效的榜样，以便更好地加强中国的实力来对付西方。最后，到了20世纪，西方已经成为鼓舞中国进行三次革命的思想来源。这三次革命是：共和革命、民族主义革命（国民革命）和共产主义革命。西方的这个‘冲击’，不管是打击、榜样，还是思想鼓舞，显然是性质不同而且有变化的。”【9】在费正清看来，“中国对自己特性的看法可以保持无损，但它的自信心理却可能从根本上发生动摇。按照这种颇为笼统的、广泛的意义来说，当时肯定存在着西方的冲击。同样，中国对西方的‘反应’也是一件大事，其中搀杂着许多复杂而互相影响的过程。”【10】

　　作为美国著名的外交家及政治评论家的费正清，“提倡历史研究必须或者应该与同时期的国家需要相吻合”【11】，他显然立足于美国国家利益，为美国政治服务。费正清在20世纪三四十年代在华的政治身份就显示了这一点。在华期间，费正清曾接受了任职清华大学的外交史专家蒋廷黻的指导，1933年，费正清写信给他的父母称：“我的想法是通过报告公众的意见，以使公众的意见能更有效地处理各种事变，从而对事件的发展施加影响。这种思想由蒋廷黻最先倡导。”【12】而从费正清的著述及其书信往来中也可见蒋廷黻的《中国近代史》教科书中史学框架的侧影。而在蒋廷黻、韦伯斯特、马士等影响下，费正清能写出外交史上的经典之作《美国与中国》，也绝非偶然。费正清对中美关系史的关注，与有留学美国背景的蒋廷黻任教南开乃至清华时着力研究《筹办夷务始末》并着手外交史探索，颇有联系。

　　费正清所谓近代西方冲击及中国回应，实际上就是殖民者的挑战与被殖民者的回应过程，“西方冲击论”的根基是“西方中心论”。以列强为中心的外交是强权外交，近代所谓弱国无外交不难理解。作为哈佛史学的代表费正清早年显然有意地回避这些。“西方冲击论”背后显然有费正清等代表的西方意义上的政治意识形态或日西方政治伦理的评判标准。而费正清其美国官方的政治身份是不言而喻的。太平洋战争期间，费正清曾担任美国驻华使馆的“大使的特别助理”，实际上是新闻官，一度担任美国新闻处驻华总办事处主任。费正清是美国官方型的学者，其研究成果影响甚至左右了美国对华外交政策。相对中国学者的中国近代史研究而言，费正清等代表的西方学者其探索中国史显然有他者目光，背后蕴含有浓厚的美国政治伦理观念。   

　　而凭借东亚历史研究的丰硕业绩，曾任美国历史学会会长的费正清侧重中美关系的研究，而其学生列文森侧重中国近代思想史的探讨，提出了“传统一现代”的分析模式，实际上呼应了费正清，是“西方冲击论”在中国近代思想界反映的一个侧影。列文森的“传统一现代”的分析模式强调从中国内在的理路及外来影响的语境出发，考察国家意识及社会观念，涉及思想史探索中历史记忆等问题。在列文森看来，若没有西方工业主义的催化作用，这个看上去平稳的、传统的中国社会，凭借自身的力量是无法迈入一个具有科学取向的社会。为此，列文森就中国近代思想文化的状况作专题论述。在他看来，“西方的冲击使中国各派思想实现了联合，当西方成为一个须认真对付的对手时，中国各派思想则紧密地团结了起来。”【13】列文森探讨问题的路径对中国历史研究颇有影响。中国大陆学者常从“传统一现代”出发，从总体上把握国家的主流思想意识及其历史底蕴，探讨思想家及政治流派的社会生活细节，并在政治社会化的历程中揭示社会生活的细节、彰现历史传统的力量。这有利于读者理解重大政治变革背后具体而微的社会生活场景，同时注意其时的社会语境及文化氛围，关注背后呈现的时代性及其特质。问题是分析历史场景呈现的“传统一现代”，说起来容易，做起来难，有些历史场景重建较为困难，如果对思想家的生活场景都缺乏了解，后人又如何仅仅从其流传下来的文字解读或生产那么多的社会意义或值得借鉴的历史意义？“传统一现代”分析框架，对观念史背后国家意识或社会语境探讨有启迪意义，但该模式过于强调传统与现代的冲突或对立，有其缺陷。这引起包括中国在内的一些学者的不满。

　　上个世纪60年代末70年代初，反省西方中心论成为美国为首的西方中国学的亮点，特别是l966年费正清及史华兹的学生柯文在《中国与基督教：传教运动与中国排外主义的发展（1860一1870）》研究西方在华的基督教运动提出了既存在“西方冲击一中国回应”的一面，也有“中国冲击一西方回应”的一面。1973年柯文在《在传统与现代性之间：王韬与晚清革命》一书虽然没有完全突破“西方冲击一中国回应”的模式，但已经提出要从中国内部寻找与发现改革的动力。1984年他在《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》针锋相对地提出了写作二章，即“‘中国对西方之回映’症结何在？”、“超越‘传统与近代”’。可见柯文回应重点。柯文在中文版前言中称：“我写此书之初，心目中的读者主要是西方特别是美国的中国专家。其目的一则是想总结美国史家论述中国近几百年历史的主要发展阶段。再则也想对这一发展提出带有批判性与解释性的估量，以便在同行中引起讨论，藉以提高整个领域在进行研究时的自觉性的一般水平。”【14】在柯文看来，“倘想正确理解l9世纪、20世纪的中国历史，必须不仅把此段历史视为外部势力的产物，而且也应视之为帝制时代最后数百年出现的内部演变的产物。”【15】

　　柯文强调研究中国历史应注意立足于中国本土，多被理解为“中国中心观”，旨在强调考察近代中国要有中国本土的问题意识及其内在理路。l992年元月柯文为《王韬与晚清革命》中文版作序言，称若重写，可能会作哪些修正，“我要说，此书最大的阙如在于它有这么一种倾向——把西方影响中国之制度和文人世界观的程度作为衡量晚清改革的决定性尺度，而且这种倾向贯穿了全书，并非仅见于最后一章。换句话说，我把改革过分地雷同于西方对中国人生活的影响……”【16】虽主张“在中国发现历史”，但柯文等西方学者解读中国历史仍属他者目光。在柯文等影响下，六十年代末，费正清在再版的《美国与中国》和《中国新史》修正了自己的一些史学观点，认为中国主要依靠自身发展走出历史困境，西方只是重要但有限度地影响。作为解读中国的史学理论框架的西方中心论与中国中心论，无外乎是前者侧重考察中国的外部因素，后者侧重内因而已。柯文与费正清关于中国学不同的解读，其背后有在中国发现历史与西方中心论的对峙，费正清晚年基本上归依职业化历史学家的学者身份，其著作《中国新史》也表明他逐步放弃“冲击一回应”模式，注重从中国本身去探讨中国问题，修正了自己以往的史学理论框架。

　　由西方中心论转向中国中心论，始于美国学界对越南战争的反省，后与中国改革开放取得骄人业绩及民族复兴的大国形象迅速崛起密不可分。而一些美籍华人身份的学者也强调探讨中国问题、总结中国经验，20世纪50年代曾在哈佛研究院进修过费正清的《中国近代史》课程的余英时在《史学、史家与时代》一书序言中称：“我自始即不能接受‘西方中心论’这一武断的预设。在广泛阅读西方文化史、思想史之后，我越来越不能相信西方是‘典型’，必须成为中国史各阶段分期的绝对准则……在中国史研究中，参照其他异质文明（如西方）的历史经验，这是极其健康的开放态度，可以避免掉进自我封闭的陷阱。所以我强调比较观点的重要性。”【17】余英时称：“我们必须记得：费正清的取径自始便是中国的国际关系，他是从外部逐渐进入中国史的内层的，后来他采取挑战与反应的模式来解释中国近代史的进程，可以说是这一取径的自然发展。”【18】而费正清的国际关系多从美国的立场来看问题。相比之下，余英时强调从史学比较的层面来探讨中国史学研究。在余英时看来，“费氏虽曾援引‘挑战与回应’之说，解释中国近代史的发展，但这只是一个粗枝大叶的观念，不能算是严格意义上的历史理论。”【19】余英时等要从中国内在的理路出发，探讨中国史学研究。余英时在《论戴震与章学诚》中强调要解答为什么宋明理学一变而为清代考证学的问题。在余氏看来，宋明理学和清代考证学同在儒学的整体传统之内是没有人否认的。中国学术史上这一重大转变另有内在的因素，绝不是仅仅从外援方面所能解释得到的【20】。2003年余英时在三联书店出版的《余英时作品系列》六种的总序中称《论戴震与章学诚》自1976年刊行以来，在明、清思想史的专门领域内曾引起了不少讨论，“它的‘内在理路’（’inner　logic’）研究法尤为聚讼的所在”【21】。余英时后来解释称：“我说明‘内在理路’是相应于此书的特殊性质而采用的方法；我并不认为这是研究学术思想史的惟一途径。不过我深信，研究学术思想史而完全撇开‘内在理路’，终将如造宝塔而缺少塔顶，未能竟其全功。”【22】可见，“内在理路”强调学术史研究的场域。他称：“我不能完全接受‘挑战’与‘回应’的假定，因为这个假定最多只能适用于外交、军事的领域，不能充分解释社会、思想方面的变动。”@这实际上是对中国中心论的推波助澜。

　　近年来，中国中心论在西方越来越受重视，特别是涉及中国文化传统或特色的分析。在学术史研究上倡导“内在理路”的余英时曾称：“我自早年进入史学研究领域之后，便有一个构想，即在西方（主要是西欧）文化系统对照下，怎样去认识中国文化传统的特色”，“中国与欧洲各自沿着自己的历史道路前进，无论从大处或小处看，本来应该是不成问题的。我们只要以此为基本预设，然后根据原始史料所透显的内在脉络，去研究中国史上任何时代的任何问题，其结果必然是直接呈现出中国史在某一方面的特殊面貌，因而间接加深我们对于中国文化传统特色的认识。”【24】中国特色的理解与把握要从中国内在理路去探究，这也在情理之中。探讨中国特色为旨趣的中国中心论显然涉及中国近代社会转型中文化传统的探讨，以及社会结构及其功能的历史变迁。时下西方学者倡导的国家一社会的分析框架，显然侧重探讨一个国家内部的问题，秉承“中国中心观”的基本思路，这对中国近代的解读有史学框架上的价值。国家一社会分析框架虽为舶来品，但于中国近代史学探索相当适用。中国是世界上寥寥无几的文明轴心国之一，有五千多年的农耕文明史，宗法制度在其中扮演了重要角色。就近代城、乡地位而言，占主角的是乡村而非城镇。就村落而言，“麻雀虽小，五脏俱全”，尤其是中国人的奋斗哲学讲究“修、齐、治、平”，“齐家”与“治国”联在一体，而“国”是“家”的放大，“家”是“国”的缩影。通过村落中“家”、“家族”的研究去解析、透视国家、社会历史的变迁，是历史学、政治学、社会学者常用的手法。近代乡土中国变迁速度的骤缓，往往与其社会结构、功能的变化有着内在的一致性。特别是民国初建，国家与社会的关系面临着重组，有学人称可以将“民国时期国家与社会的关系定义为一种动态共生关系，即国家和社会都努力在与对方的相互关系中界定自己，伴随着各自的相互重叠和不断变化的边界。”【25】可见，运用国家一社会的史学分析框架解读清末民初社会转型，一定弄清国家、社会各自的边界在何处。近代史学研究中的国家一社会分析框架，往往涉及所谓革命史研究范式，但并不意味着只看政治制度及其观念的变革的本身，而看不到革命观念背后的社会生活场景。在中国部分学者看来，国家侧重政治史的分析，社会偏向社会史的探讨。“社会是国家产生的温床，反之国家又是控制社会的机器。国家与社会的性质，决定了研究晚清国家与社会互动，必然既是社会史研究的对象，同时也是政治史研究的对象。”【26】由此而言，国家一社会的分析框架实际上就是探讨政治社会化及社会对政治的反映。这些看法多受中国中心论的影响。

　　西方中心论是他者目光，中国中心论无疑是立足中国本土的审视，从他者到中国本土意义上的自我，显然属于从西方中心论到中国中心论的基本路径，显示了方法论或视角的转换，并不具有世界观的道德评价意义。而从西方中心论到中国中心论转变，往往显示了研究者对历史解读方式的不同，1950年费正清与邓嗣禹合著《中国对西方的反应：1839—1923年文献通论》，1954年出版。该书基本上是费正清提供史学分析框架，而邓嗣禹则承担了大量的翻译任务。该书大体上沿用西方刺激一中国反应的基本模式，论述了思想方面中国对西方到来的反应，并评估了“面对近代西方的侵略扩张，中国的士大夫阶层试图了解一种外来的文明并采取一种行动去维护他们自己的文化和他们的政治、社会制度的方法。”【27】“在社会活动的各个领域”，作者指出，“旧的秩序遭到了一系列复杂进程的挑战、攻击或颠覆……这些进程是作为这种渗透的结果，由一个外来的、更强大的社会在中国内部发动起来的。”【28】随着后来西方中心论在中国历史研究中得到较全面的清算，费正清等人的态度也发生了巨大变化。17年后，《中国对西方的反应》再版，费正清和邓嗣禹试图通过论证“西方的冲击只是中国舞台上的许多因素之一”，而且“一般只能艰难地从中国历史中去恢复其本来面目”来修饰他们的上述看法。这个修辞，表面上遭到几个评论家的反对，但并没有导致这本书内容的重新调整【29】。柯文后来在《在中国发现历史》中对此有所揭示并发表评论。

　　不仅如此，从柯文为《王韬与晚清革命》撰写中文序言中可见柯文本人态度的转变。后来倡导中国中心论的柯文对自己早期著作中呈现的西方中心论不以为然。虽然忻平的《王韬评传》由华东师范大学出版社于1990年出版，柯文认为自己的书仍值得出版在于史料，“现在虽然已有一部出色的中文王韬传记印行于世，但该书作者却未能接触到我所查阅过的某些英文材料以及未刊的中文史料。”【30】柯文认为自己现在“更充分地认识晚清的内在变化进程（与最后一章所强调的本土的‘被动变革’不同），自然会修正对西方作用的过分渲染；同时，也使这种作用不大容易被说错。”【31】在柯文看来，“中国在过去一个半世纪受到了所有外来影响的冲击，深深的民族中心主义的水库仍在放水，而且在中国辽阔的内陆地区和官僚部门，尤其是在形势危机时水流特别湍急。这种民族中心主义建立起一种不确定的‘中国的’标准，外来观念可与之协商，但却不易与之聚合。”【32】柯文将中国中心论与民族中心主义相联系，背后有民族伟大复兴的现实。

　　简言之，从学理评判而言，西方中心论与中国中心论属认识论上的问题，西方中心论强调中国问题的外因，而中国中心论强调内因，而事实上中国问题是个历史变迁的过程，有时内因重一些，有时外因重一些，具体问题内外因素影响轻重往往有别。西方中心论在西方的汉学或中国学早些时候居主流地位，这与西方学者立足西方有关系。即使如此，也有少数西方学者在当时就提出从中国题旨情景来探讨问题，只是影响较小，声音较弱而已。随着新中国成立，美国对越战争的民族反省，特别是中国改革开放，让西方学者重新审视中国内在的自我反省意识及民族觉醒呈现的强大的社会变革意识。面对对越战争失败及中国迅速崛起的这一社会现实，包括中美、美越、中越关系在内的外交关系都要重新探讨。现实感反过来影响历史观，从西方中心论转向在中国发现历史，柯文称有其时代背景，“在中国史研究方面的这种变化开始于1970年左右或稍前”【33】。特别是美越战争及中国参与其间，“越南事件从某一角度看来代表了美国帝国主义发展的顶峰，即把巨大破坏力量倾泻在一个比自己远为弱小贫穷的民族身上。在这种情况下美国史学家自然会为自己的国家在这场战争中的行为感到震惊、羞愧，从而用一种新的眼光来看待帝国主义，认为它是解释中国和其他亚洲国家百年来所经历的各种问题的关键。”【34】显然美国对越战争旷日持久，耗费了大量国力、人力。对越战争结束后，美国复员军人归国后就业困难，导致他们对对越战争中的爱国主义宣传进行反思，而与此同时其国内民族问题严重。相比之下，东亚崛起及其在世界政治舞台上逐步扮演了重要力量等等诸如此类的社会现实，与此相关联的学术逻辑的修订等等，促使反思的立足点放到美国的对立面，“这次战争迫使我们正视自己力量的局限性，看到美国要想随心所欲摆弄世界，将受到真正的制约……越南解放了美国史家，使他们也许是第一次，放弃了西方的准绳与西方衡量历史重要性的标尺，转向一种更加真正以对方为中心的史学，一种植根在中国的而不是西方的历史经验中的史学。”【35】柯文等倡导的“在中国发现历史”实质是中国中心论，这在美国为首的西方史学界产生了深远的影响。

　　同样，对中国史研究而言，当下时兴的“国家-社会”有他者目光，也只是西方中国学重要分析框架或视角。这一分析框架对中国时下的史学影响重大。诸如当下一些学人提倡的公共史学，虽有自己的界定，但在中国学人常识中多为界于国家与社会之间的史学。而中国近代社会是否有哈贝马斯所谓的公共空间，仍有争议。谈论公共史学是针对近代还是中国未来？中国未来意义上国家与社会关系是重合多一些？还是分离的趋势多一些？重合多一些好还是分离多一些好？等等，诸如此类则牵扯到史学理论框架及史学求真。怎样解决史学理论框架与史学求真的关系，大家可以深人地思考。

　　从学术史的回顾来看，西方中心论和中国中心论多为美国学者对中国历史的探讨，均属于“他者目光”，两者差别只不过是观察问题的立足点有所不同。西方中心论强调立足西方来考察中国近代的问题。相比之下，面对近代中西文化会通，中国中心论则强调从中国的立场来分析问题。若在世界范围内以中国社会镜像作为窗口，并结合中国文化传统进行历史与现实的比照，则所谓西方中心论、中国中心论都不排除西方一中国相互打量的目光。只不过前者是从立足西方来看中国，即从外向里看。而中国中心论更多的是侧重世界视野中的中国问题分析，强调从中国的角度分析西方的冲击及其影响，多为从内向外看。无论是中国中心论还是西方中心论，研究者都要注意区域意义上中国与世界整体观念的关系。尤其要把握近代中西文化会通的语境中从里向外看、从外向里看，这两者的视域交融在什么地方？分界线在哪里？就西方学者而言，对近代中国问题的把握往往取决于研究者离区域意义上中国这一窗口的远近，以及考察中国问题的姿态及视角等。当然考察中国问题的真切程度也往往取决于研究者离区域意义上中国时空的远近。当然，西方学者考察中国近代社会变迁要注意到中国历史传统在其中扮演的角色，而近代中国的特点显然又有世界政治格局变迁的氛围。这就涉及研究者对中国历史遗产理解的心态。

　　所有的史学工作者都在史学求真的途中，各种史学框架都是必需的。在史学框架建构中，与“他者目光”相对应的是“自我目光”，“自我目光”当然强调中国学者在近代史研究中的主体性及主体意识。中国本土意义上的历史研究者对近代中国变迁的把握与研究所能逼近史学真相、真理的程度，往往取决于“自我目光”的敏锐程度。史学框架或学者“目光”往往取决于研究者对区域意义上中国窗口的把握能力。历史研究者透过窗口解读历史景观的能力则多与研究者的文化素养、社会阅历等密切相关。史学框架本身就说明了史学研究者看问题的窗口意识，即世界范畴的他者目光与中国问题意识上的区域社会分析。这涉及区域研究上以小见大，而小题大做往往是学术研究者共同思路。史学研究上小题大做旨在一叶知秋。问题是研究者对个案选择是否经典，个案表述的历史景观能否呈现中国整体的历史文化传统及其特色，个案呈现近代变迁的侧影能否凸显中西文化碰撞交流的语境等等。可见，近代中国历史真相的探索既有研究对象的客观性问题，也关联研究者本身的学术素养等。
   
　　中国史学除了一般哲学意义上面临着学术探究能否完全客观揭示真相外，史学求真还有自己的困境，一方面中国经史杂糅特点决定中国当代史学研究者或多或少地要用道德目光打量历史，问题是道德预设及主观意义上价值判断的抉择显然为中国史学求真道路设置种种障碍。经、史意义上的史到分科之历史学的转变中史德高悬中国的历史天空，在史德这一价值立场中探讨真相，已有预设；另一方面，无论是西方中心论还是中国中心论，中国历史的叙述在类似的史学理论框架内取材，可能求真永远存在于探索真相或真理的路上。

注释：

【1】费正清主编：《剑桥中华民国史》第1部，上海人民出版社l991年版，第l页。
【2】费正清、刘广京：《下卷前言》，费正清编：《剑桥中国晚清史（1800一1911）》，中国社会科学出版社1985年版，第6页。
【3】【4】费正清：《导言：l日秩序》，费正清编：《剑桥中国晚清史（1800一1911）》上卷，第6、4页。
【5】【9】【10】费正清：《美国与中国》，世界知识出版社2000年版，第150、132、135页。
【6】费正清：《导言：旧秩序》，费正清编：《剑桥中国晚清史（1800—1911）》上卷，第3页。
【7】费正清主编：《剑桥中华民国史》第1部，第2页。
【8】费正清：《导论：中国历史上的沿海与内陆》，费正清主编：《剑桥中华民国史》第l部，第2页。
【11】【12】保罗·埃文斯著，陈同、罗苏文、袁燮铭、张培德译：《费正清看中国》，上海人民出版社l995年版，第l2、11页。    　　
【13】列文森著，郑大华、任菁译：《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年版，第40页。
【14】【15】柯文：《中文版序言》，柯文著、林同奇译：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，中华书局2002年版，第1、3页。
【16】柯文：《中文版序言》，柯文著，雷颐、罗检秋译：《在传统与现代性之间：王韬与晚清革命》，江苏人民m版社2003年版，第2页。
【17】余英时：《史学、史家与时代》，广西师范大学H{版社2004年版，第2页。
【18】【19】余英时：《费正清与中国》，费正清著，黎鸣、贾玉文等译：《费正清自传》，天津人民出版社l993年版，“附录”第590、596页。
【20】【21】【22】【23】余英时：《总序》，《现代危机与思想人物》，i联书店2005年版，第l—2、2…29页。
【24】余英时：《总序》，《现代危机与思想人物》，第5页。
【25】徐小群：《民国时期的国家与社会：自由职业团体在上海的兴起，1912—1937》，新星出版社2007年版，第l8页。   
【26】中国社会科学院近代史研究所政治史研究室、苏州大学社会学院编：《晚清国家与社会》，社会科学文献出版社2007年版，“前言”第3页。
【27】【28】【29】保罗·埃文斯著，陈同、罗苏文、袁燮铭、张培德泽：《费正清看中国》，第l98页。
【30】【31】【32】柯文：《中文版序言》，柯文著，雷颐、罗检秋译：《在传统与现代性之间：王韬与晚清革命》，第1、2．3页。
【33】【34】【35】柯文：《序言》，柯文著、林同奇译：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，第59、59、59—60页。

文章来源：《历史学》2012年第1期
作者简介：王天根（1971一），男，安徽芜湖人，安徽大学新闻传播学院教授，历史学博士。
原文出处：《安徽史学》（合肥），2011．5．5～12

　　【关键词】国家视野；传统史学；国家史学

　　【中图分类号】K092　【文献标识码】A　【文章编号】0583—0214（2010）10—0105—12

　　【作者简介】钱茂伟，历史学博士，宁波大学人文与传媒学院历史系教授。

　　对中国史学客体的认知，是一个无穷的过程。转换一下角度，就可能看到一些以前没有注意到的新知。从世界范围来看，中国是一个相当有特色的国家，中国特色的核心在于它的国家管理体制，政府在社会事务管理中扮演了非常强势的角色。因此之故，凡与国家相关的东西，容易得到发展；相反，与国家需求无关的东西，则被严重边缘化而得不到健康的发展。传统中国史学因是国家时事记录与往事叙述的学术文化门类，自然备受历朝政府的重视与控制，表现出非常强的“国家”色彩，可以称为“国家史学”。什么是国家史学？为什么中国最早的史学是国家史学？传统中国史学是如何表现为国家性的？国家史学有哪些利弊？突出国家史学研究的意义是什么？这些是本文力图要回答的问题。【1】

一、什么是国家史学

　　提到“国家史学”，马上会有人疑惑，中国史学史就是中国的国家史学史，何以单提“国家史学”？这个问题的提出不奇怪，因为这里有一个内涵理解上的差异问题，此“国家”非彼“国家”也．

　　1．什么是国家

　　现代人所讲的“国家”概念，实际上存在双重内涵，既指横向的地域意义上的国家，又指纵向的政权意义上的国家。“横向的地域意义上的国家”，是指国际意义上的、近代以来的完整国家概念，包括土地、人民、主权、政府四个基本要素，此可称“大国家”。“纵向的政权意义上的国家”，主要指一个国家之内的不同政府，不妨称“小国家”。传统中国，两层意义上的“国家”概念都存在，但用词不同。横向的地域意义上的“国家”，就是从古到今中国人一直在使用的“中国”。“中国”是一个与“四夷”对应的横向空间概念，即中央之国。传统社会的“国家”，主要指“小国家”，即朝廷。“国家”的另一个替换名词是“朝廷”，“朝廷”专指中央政府。“国家”是一个泛称，指“中国”内部的、纵向的各个政权，各个朝代，是家天下政府，如“大宋国”、“宋国”、“元国”这些称呼。总的来说，传统中国人所谓的“国家”，主要是“小国家”，即朝廷。近代以来西方人所讲的“国家”，指的是“大国家”，所以，不断有西方学人拷问，传统中国是不是一个“国家”。那玄外之音，传统中国不是一个“国家”。【2】

　　2．什么是国家史学

　　由于“国家”具有两层含义，所以，“国家史学”也就相应地具有两层含义：一是指包括政府在内的全体国民活动的历史，一是指政府活动史。借用近代中国人提出的概念，前者是“民史”、“总体史”，后者是“君史”。按照近代“主权在民”的观念，完整的“国史”自然应是政府在内的全体国民活动的历史。据此，接受过近代国家主义思想影响的梁启超，在20世纪初年写的《新史学》一文中指出，中国传统史学有四弊，第一弊就是“知有朝廷而不知有国家”，认为从来作史者，都是为君臣而作，没有一部为国家与国民而作的历史。【3】我们发现，梁启超的概念使用相当清晰与准确，“国家”、“朝廷”是两个完全不同的概念，“国家”范围大，是“大国家”；“朝廷”范围小，是“小国家”。梁启超的“四弊”观点，虽然经常为时人所提到，但笔者发现很多人的理解并不到位，没有区分“大国家”与“小国家”，更没有将之应用于传统史学本质特征的系统反思之中。按梁启超的理解，传统的中国史学，本质上是“国家史学”。所谓“国家史学”，简单地说，是以政府／朝廷活动为中心的一种历史书写方式。在“人民创造历史”观念影响下，以前人们常批评传统历史是帝王将相的历史，这从反面也印证了传统史学确实是一种“国家史学”。

　　3．何以中国传统史学表现出“国家史学”特征

　　这是由当时社会的实际权力状况决定的。按照后现代主义理论，历史书写背后有一个书写权力问题，不同的权力方式决定了不同的书写方式与书写内容。权力在官，自然以“国家”为主；权力在民，才可能以“社会”为主。传统中国史学表现出“国家史学”特征，正是中国“强国家”的产物。与横向的世界各国相比，中国是一个完全世俗化的国家。古代中国是一个“主权在君”的“君主国家”，古代中国皇帝的权力是世界上最大的，各级政府官员成为社会各层的“领导”。相应地，中国的百姓是全世界最没有政治地位的，最怕官府及其官员。如此的“强政府、弱社会”，使古代中国成为一个权力畸轻畸重的国家．现实社会的权力中心，自然就是历史书写中心。如此，帝王将相的活动也就成为全部的国家历史。

　　相应地，现实社会的权力边缘，也就成为历史书写边缘。民间社会成员，尤其是百姓生活，是现实社会中被管理的对象，自然没有发出声音的权力与机会，于是也就没有资格、没有机会进入国史。中国历史上的百姓，只在造反、被迫大声怒吼的时候，才会成为政府注意的对象，才会被记录在国史。但需要指出的是，他们是现行社会秩序的破坏者，他们是被作为反面人物记录在史册上的。也就是说，他们不是“历史书写主体”，而是以“历史书写附体”出现的。

　　4．为什么不用“官方史学”而用“国家史学”

　　乔治忠教授讲到中国传统史学，用的比较多的术语是“官方史学”【4】。据笔者所知，他用此术语，是相对于“私家史学”而言的，侧重的是纂修力量的朝野性，是指政府组织的修史活动。将中国传统史学区分为“官方史学”与“私家史学”，其亮点是可以观照不同时期纂修力量的变化，也可借此观察中西史学发展途径的不同；其盲点是忽视了历史书写内容本质的考察。传统中国虽有官方史学与私家史学的区别，但在书写内容上并没有本质的不同，都是“国家史学”。同时，也有人注意到了史学与政府间的关系【5】，但因背后没有国家理论做指导，不免就现象论现象，无法触及事物的本质。

　　笔者用“国家史学”术语，更为关注的是史学书写的主体性问题。这个概念的提出，受益于笔者近年关注的古代中国国家理论研究，也受益于西方后现代主义提出的一些理念。前人写史学史多重视形式，笔者的观察更偏重内容，由此提出了“国家史学”概念，以克服“官方史学”的缺陷。“国家史学”的亮点在于，它涉及了史学中非常核心的“历史书写主体是谁”这个理论问题。在阶级社会，因国家权力占有的不同，大体上可以分为官员与民众两大类群体，由此，历史书写实际上可以区分为“国家书写”与“民间书写”两种。这种以国家为单位的宏大叙事方式，也称为“大历史”；而以民众为单位的微观叙事方式，可称为“小历史”。传统观念，历史就是历史，没有“大历史”与“小历史”之分。用此理论观照中国传统史学，就会发现传统史学书写内容侧重国家（政府）历史，是一种典型的“大历史”，而忽视民间百姓的“小历史”书写。“国家史学”概念，同样外表的“国家”，不同的时期可以装进不同的内容。内容以帝王将相为主，可称为“小国家史”；有官有民的总体史，才可称为“大国家史”。

二、中国史学的直接源头是国家记事

　　中国史学的直接源头在哪儿？以前学者们讨论中国史学起源时，过于泛滥，不着边际，没有主线，总让人产生越讲越迷惑的感觉。史学源头问题是一种回溯性研究，有一个路径问题。如果从支流上溯源，是很难找到源头的；只有从主流上回溯，才有可能找到真正的源头。如果确立传统史学的主线是“国家史学”，则探寻中国史学的起源，就得从“国家史学”的发展轨迹人手。

　　政府记事是中国历史记事的直接源头。从常规逻辑来推理，人类的思想交流方式，有一个从“语言世界”到“文字世界”转换的过程，而且这个转换过程是相当长的。从小范围人群思想交流来看，有语言就可以了，不需要文字。在相当长的原始社会时期内，人类的活动圈是相当小的，因而，人类只需要语言交流的时期也是相当长的。人类是如何从“语言世界”进入“文字世界”的？这应是由“语言世界”自身的困境而引发的。我们知道，语言／声音的交流，有一个空间极限。人与人的交流，圈子越小，交流越便；圈子越大，语言交流越困难。要解决跨空间思想交流问题，唯一办法就是使用统一的、大家认可的、看得懂的文字符号。文字表达的最大优势是超时空性，不受时间与空间的制约。如此，部分人类就逐步从“语言世界”进入到“文字世界”。

　　那么，谁需要跨空间文字交流？显然，空间流动少、受教育少的老百姓不需要跨空间文字交流。从有关情况来分析，政府及官员最需要文字交流。统治阶级为了自己的利益，总想扩大可控制的空间。空间越大，人员越广，语言交流越困难，这个时候就必须要有文字表达。政府文书、政府记事，都要靠文本。政府不仅有强烈的文字表述需要，而且也是唯一能实现文字表达能力的组织。最早掌握文字并且会用文字表达的知识人是巫史，在中国，他们就是史官群体。商周记事官的出现，最值得注意。“史”与“事”是相通的。当时的“史宫”，就是“事官”，类后世的秘书官，也就是最早掌握文字及书面表达的人员。史官记录的共同特点是记录“时事”，而不是“往事”。“时事”的记录是一种史学活动，有“及时记录”性，本质上与后世的“新闻”相似。史官的出现，表明了国家对“时事”记录的重视，这是人类社会发展的一大进步。由此可知，国家的存在促成了中国书面表达系统的发达，自然也促成了中国记事的起步。

　　中国政治活动的记录，先是中央政府，后是地方诸侯国。从有关资料来看，商周已经设置了史官，史官是政府中最早的文职官员。早期的史官，是君王们的左右手，他们站在君王身边，视野完全是由上而下的政府视野。他们以君王为中心，将每天所发生的政府活动之事记录下来，于是就有了以政府活动事迹为中心的编年记录。甲骨问事与金文铭事，共同的特点是记录中央政府的“时事”。【6】

　　需要强调的是，历史记事始于政府记事，但历史叙事却始于民间学人的历史编纂。历史记事与历史叙事是两码事，历史记事是及时记录，与历史发展是同步的；历史叙事则是对往事的回溯与重构，是后起的学术加工活动。由于性质不同，所以，它们的产生方式也不同。历史记事的产生是政府实际公务的需要，而历史叙事则是历史意识强化后的产物。历史意识是由时间差而产生的一种历史知觉。历史意识强的人有一种瞻前与顾后相结合的历史感，能在历史的长河中定位已经发生的事件的意义。往事回溯性历史叙事的出现，其前提是历史意识的浓厚与强化。从有关情况来看，只有历史意识浓厚的民间学者才有兴趣叙述往事。中国最早的历史编纂，是从鲁国学者孔子著《春秋》开始的。孔子生活于礼崩乐坏的春秋后期，要求克己复礼，要求恢复周朝的礼乐文化，可以说是中国历史上第一位历史意识相当浓厚的学者．孔子在《论语·学而》中提出的“告诸往而知来者”【7】，就是一种历史认识，意思是“由历史的‘往’、过去的经验，而得到对今天、‘未来’的理解”【8】。因为历史意识浓厚，于是，历史的回溯与重构成为孔子关注的工作。其后，才有所谓左丘明编纂《左传》。《春秋》与《左传》作者的共同特点是学者型史家，由此可见，学者是关注国家历史重构的主体力量．先有记事，后有叙事，由记事到叙事，是中国史学发展的一大转折。严格说来，有了历史叙事，才可以称为史学。孔子《春秋》及相关的左丘明《左传》的出现，是中国史学确立的标志。【9】

　　《春秋》、《左传》都是编年史，编年史的出现是较为完善的史学体裁的开始。故而，以往的研究者述及先秦史学，往往强调编年史形式。这一视野当然没有错，但显然不够全面。从国家视野来看，先秦史学更应关注的是《春秋》、《左传》记录内容的“小国家”特点。编年仅是手法而已，那是历史作品的必然属性；倒是内容的国家性，才是值得讨论的问题。我们注意到，先秦编年史内容完全以政府为中心，帝王将相活动成为记录的中心。可以说，国家编年史的出现，正反映出中国史学一开始就表现出来的“国家史学”特性。

　　《春秋》、《左传》的叙事空间单位值得注意。它既不是鲁国“国史”，也不是东周“天下史”，而是一部以鲁国为观察中心建构起来的春秋时期的“国际史”。孔子站在鲁国，观察东周“天下”各诸侯国的活动。此书用鲁公纪元为时间符号，叙述口气分内外。全书内容偏重战争，讲的是“五霸”轮流坐庄天下的故事，反映出当时天下“权出诸侯”的现象。这部书是由学者编纂的，按理他们不是史官，视野可以更宽广些，但学者也不是真空中的人。人类的社会观决定人类的历史观，现实社会的权力中心也就是历史书写的中心。他们的历史书写，也得遵循“现实社会的权力中心决定历史书写的中心”的原则，按帝王将相中心历史观书写出中国最早的政府活动史。

　　《春秋》、《左传》以后，并没有在秦出现一部“战国”，倒是在西汉前期出现了司马迁的《史记》。说到《史记》，传统的关注点是纪传体的创立，笔者关注的是它的时间与空间格局。《史记》最重要的是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”【10】。这是一部天地、古今、中外、上下贯通的“天下史”，传统的说法是通史。如此开阔的视野，正是一个学者型史家才可能具备的。司马迁是史官，更主要的是一个学者。从今天的眼光来看，尤其值得注意的是对上下的关怀。所谓上下，是指书写内容上，既有上层政府官员，又有部分社会下层人物。在历代，《史记》是唯一一部接近“总体史”的作品。梁启超最早注意到了《史记》的国民史特点，让百年之后的我辈非常感叹。

三、官修处于垄断地位

　　史学在东、西方古代世界扮演的角色明显不同。在西方，史学处于民间位置，而在东方世界的中国，史学一开始就与政权结下了不解之缘，适合官方统治，得到官方的扶植，史学较早地充当了统治的工具，纪事、垂训，是其根本使命。由于国史是政府史，涉及国家利益，所以，国家专门设官负责记录与编纂事务，也有专门的修史机构，国家对史书纂修权的控制也越来越严。中国特色的史馆制度萌发于东汉的兰台、东观。至北朝的北齐，正式确立史馆制度。到唐朝，史馆制度繁荣昌盛。史官与史馆，在中国史学史上有着举足轻重的影响，是我们考察中西史学差距的起点之一。正如乔治忠反复强调的，“具备制度化、组织化、连续发展的官方史学，是中国史学与西方史学之最显著、最根本的区别”【11】。

　　国史是完全由政府操控的领域与项目。一部“二十四史”，就是王朝政治演变史。现实政治是有选择的，历史记录是有选择的，历史编纂也是有选择的。在传统的“官主社会”中，政治往往只有结果，缺乏过程性，透明度差。于是，中国的历史记录也往往只有结果，缺乏过程。古代史官的记言记事，其实质就是政府政治过程的记录。这是一种理想的记注制度，在早期可能执行过，但到了强国家时期，执行起来困难是比较大的。如明朝政府集权现象越来越强，权力更加神秘化，在很长时间内废除了起居注，从而使明朝政治过程没有第一手备忘记录资料。到编纂实录时，用的都是第二手的文件资料。起居注的执行有困难，“实录”更是标榜而已。实录不实，有曲笔之处，这是后人诟病比较多的地方。在笔者看来，实录最大的问题是“不全”，即视野狭窄，记载不全，以朝廷大政为主，不能全面反映历史。实录是有条件的实录，是部分实录，而不是全面的实录。某些在后世人看来相当重要的事，并没有记录。历史记录永远是有选择的记录，不可能也没有必要完全记录历史全貌。历史编纂上的选择性，就意味着有些内容被强化，有些内容被弱化。在“主权在官”的“官主社会”，必然是强化政府历史，弱化百姓历史。既然记录历史的活动是由政府提出来的，自然只会记录政府活动。实录就是典型的政府活动史，明朝实录纂修凡例，《宣宗实录》卷首有一完整记录，共有52条。从这个凡例，可以看出实录记录内容的核心主题是政治史。【12】

　　即便各地人物的人传，也必须是得到政府表彰过的。“予幼读前史，于忠臣、孝子、义夫、节妇之传，未尝不三复叹息，意以斯人，世不多得。及考其履历始末，往往出于贵官大族，寒素之家甚少，岂降衷之性，独丰于彼而啬于此耶？予后预修孝宗皇帝《实录》，于忠孝节义之事，得于见闻者，欲一一撰次。同列皆以为未经奏闻旌异者，例不得书，乃阁笔太息。噫!寒素之士，势力寡弱，谁为之奏请而旌异之耶？由今准古，则忠孝节义之传，多出于贵官大族，无怪也。贤士君子，立身行己，求自尽其道耳。人之知不知，名之传不传，固所不屑，而为世道计者，则岂可恝然若是？吾于是重有感矣。”【13】这里透露出的信息是，写入实录的“忠臣、孝子、义夫、节妇”事迹，必须是经过政府批准表彰过的事迹，至于其他符合标准但未经表彰的“忠臣、孝子、义夫、节妇”事迹，则没有资格人史。这正是传统中国国家史封闭性的表现。明末的李建泰称实录所记“止书美而不书刺，书利而不书弊，书朝而不书野，书显而不书微。且也序爵而不复序贤，避功而巧为避罪”【14】。这正说明了国史编纂视野的局限性。说白了，传统中国的国史不是全民史，而是政府史。既然是政府史，写入国史的内容，必须是经过政府审核的。

　　“二十四史”的遭人诟病，正在于政府思维的控制。历代政府花了那么多的财力、人力，修纂了一部部的正史，当时是人人遵守的标准国史。然而，这些作品并不受今人编纂的中国史学史著作的好评。官修作品何以不能让近代学人满意？这是今人必须要加以思考的。这里有一个政治与学术游戏规则相冲突问题。政治讲同，学术求异。借用章学诚提出的概念，前者可称方，后者可称圆。方与圆，始终是一对矛盾。中国官修史书的最大不足，在于政治标准化思维。政府修的作品讲统一、稳妥，需要的是大家都可以接受的成论，不需要太有个性的思想与知识。在一个官修群体中，大家喜欢采纳比较保守的、现成的意见，而难以接受另类的创新意见。当年唐人刘知幾愤而退出史馆，独著《史通》，原因正在于此。于是，官修之史在体裁与结论上，都很难找到创新的东西，自然不受学人好评。“要之，国史成于官局者，未若一家之专。”【15】中国的地方志纂修也有这个特点。从历史上看，凡是政府主持纂修的作品，往往难以入学术史研究者法眼，缺乏学术史价值。政治领域千篇一律的标准思维，是官修作品不讨民间学人喜欢的关键因素。【16】

　　官修也影响了史著的社会传播。汉唐以来，政府只管修史，不管国史的市场传播。之所以如此，从史学著作传播动力来说，有一个作品给谁看的问题。给政府看的，自然修好以后，搁在皇宫中就可以了；给百姓看的，给大众看的，自然要出版，要进入市场。传播是一个社会化概念，完全是市场化的产物，是信息透明的表现。而在中国，政治一直是小范围的，政治史编纂是小范围的，政治史也没有传播的动力，只要成稿，只要上面满意就可以了。政府与市场，某种程度上是对立的。市场是属于百姓的，政府不需要与市场打交道，所以，在相当长一个时期内，政府所修之史可以不进入市场。从接受角度来看，传统史学的普及面不广，局限于上层，是一种“庙堂史学”。当然也有技术上的因素，在汉唐时期，中国只有手抄本，没有出版业，同一种图书的复本相当少，自然也就不存在图书市场问题。图书传播意识的出现，是市场的产物，是百姓位置凸显的结果。中国图书市场的出现，是宋朝以后的新生事物，其中最大的因素是出版业的兴起。出版业的兴起，使同一种图书有多种复本，适合更多的人来阅读，自然也就有了图书市场的概念。不过，即便到了图书出版时代，正史的流传仍是不广的。据记载，“皇朝纂修《元史》既成，惟执事近臣得赐摹本，版藏中秘书，人间得见是书者甚少”【17】。《元史》修好后，刊刻数量不多，流传面十分狭窄，这是此前的史学史工作者注意不够的。这也透露出一个信息，历代正史修好后，多束之高阁，社会流传并不广。从唐、宋来看，政府修的国史，多不公开出版，结果，今天留下来相当少。

　　相当多的实录不准外传也缘于官修。实录的不能流传，有政治因素，也有出版因素。实录的篇幅较大，出版有困难。更大的因素是政治性的，政府权力总表现出傲慢性，可以不管百姓的需要。如明朝修过实录后，就将之束之高阁。在他们的观念中，这是朝廷的事，所以根本不用管百姓是否有阅读明朝历史的需要，从而放弃了明朝历史的图书市场。结果，私修明史纷纷出版，迅速占领这个大众市场。

四、王朝史编纂成为主流

　　在长期的中西史学比较中，人们忽视了一项最重要的内容比较，那就是，西方史学有的是战争史、通史，而少有国家史。而在中国，则是国家史（王朝史）编纂特别发达，王朝史是传统史学的强项。这种现象的出现，正是中国存在“强国家”的表现。在人类依次产生的几种社会组织形式中，由暴力机器支撑的“国家”是最强有力的。“国家”的强势地位，也就决定了“国家史”的强势地位。由此，“国家史”成为中国最早的、也是全民最看重的历史书写单位。这种局面存在了三千多年。从记录对象空间的变化来看，中国传统史学作品可以区分为国史、方志、家谱三大系列。值得注意的是，国史、方志尽管书写的空间大小不等，但在内容上却是相通的，多为政治史内容，它们仅是书写单位的细化而已。国史是传统中国史学的主轴。传统中国所谓国史，一般特指王朝史，是“小国家史”。国史即王朝史，是一帝一朝组合而成的，是一帝一朝逐步演变而来的。方志是中国特色的作品，西方没有。要理解中国的方志，必须与地方政府联系。什么是方志？简单地说，就是地方记录。本质上说，方志就是地方政府活动记录，是地方政府所在地域地理、人文的介绍。何以中国有国史与方志？正在于中国强政府的存在，有了强大的中央政府，也就有了强大的地方政府的存在，于是有了方志。【18】地方是大一统国家的车间，“车间志”是地方志的共同特点。国史与方志相辅而行，一史一志，一国一地，这就是相互配合之处。某种程度上，国史是中央政府活动的记录，方志是地方政府活动的记录，他们都是政治史。

　　政府负责的国史编纂，基本形态有起居注、实录及国史（正史）三大系列。

　　起居注是皇帝的言行，是政府史的基础。《隋书·经籍志》称：“起居注者，录纪人君言行动止之事。”【19】简单地说，起居注就是帝王日录。讲到起居注，大家可能忽视了一个细节，那就是政府史官日常所记的起居注与事后编纂的作品形态的起居注应是两个概念。史官日常作的起居注，犹后人的日记，应属档案，可称为“档案型起居注”；而事后编纂的起居注，应是加工过的作品，应属史体，可称为“史著型起居注”。所以，考察起居注起源与发展时，必须区别两者的不同历史。可以肯定的是，史官日常的记录活动早，而编纂活动后起。秘书式的原始记录制度即起居注，一直是中国史官制度中十分重要的一项内容。中国何以会有起居注制度？主要是集权体制的产物。在集权体制下，皇帝是中国政治的代表．记录中国政府活动，当然首先要记录皇帝的日常活动。皇帝制度的完善过程，也就是起居注的产生过程。秦汉是中国皇帝制度的建立期，也是起居注的产生过程。“史著型起居注”的出现，也是两汉之事，是皇权为了宣传自己的政治形象而主动编纂的结果。史著型起居注是实录体的第一形态。唐以前称“起居注”，唐以后称“实录”。

　　实录是起居注的深化，是一帝之编年史。汉隋间的起居注与实录，同为史体，同为帝王史，同为后人编纂，但仔细观察一下，仍有不同：第一，起居注以年号为单位，一个皇帝可以有多部起居注，间也有一个皇帝一部起居注者。而实录以一帝为单位，一个皇帝只有一部实录。“实录者，录一帝之事。”【20】第二，起居注实际是帝王言行日录，南朝史家臧荣绪称：“史无裁断，犹起居注耳。”【21】此话表明，起居注是未经过“裁断”的历史文献作品。而实录就是在帝王起居注基础上，加上其他时政资料，修成的一朝国史。“实录者，则集日记而为一朝之史也。”【22】第三，起居注突出的是编年日记性，犹“帝王日记”；而实录突出的是信史精神，犹“帝王实录”。显然，“帝王实录”名称优于“帝王日记”，这是“实录”最终替代“起居注”的内在因素。总之，由起居注而实录，是一大进步。【23】

　　“国史”的本意应是“我国历史”、“祖国历史”，是本国人对本国历史、尤其是本朝人对本朝历史的自我认同。“国史”一词，是东汉时出现的。班固在家写《汉书》，就被人告为私纂“国史”【24】。班固写的是西汉历史，按理是前朝史，但因为东汉与西汉皇帝同是刘姓，他们在观念上认同为同一皇族的延续，所以，西汉史也是本朝史。由此可知，《汉书》是中国历史上第一部国史，时下学界的说法是“第一部断代史”。由《史记》而《汉书》，是通史向断代史，是“大国家史”向“小国家史”的转型。以后在东观陆续编纂的《东观汉记》，是东汉本朝的历史，自然更是“国史”了。由此看来，“国史”的出现，是大一统皇朝存在的结果。魏晋南北朝时期，“国史”一词使用广泛，经常出现史官“掌国史”的记录。因朝代更替频繁，用纪传体与编年体“二体”写作的国史更是轮流登台亮相。由于国史数量的大增，位置的特殊，于是到了南朝梁阮孝绪（479—536）设计《七录》时，“纪传录”第一部就称“国史部”。由此可以说，汉魏晋南北朝时期是中国国史编纂的繁荣期。

　　政府特定的某些纪传体国史就是“正史”．严格说来，“国史”是一个十分宽泛的术语，唯以内容的国家性为标准，至于体裁则不限，可以是纪传体，也可以是编年体。不过，与编年体的单一性相比，综合性的纪传体更具优势，能容纳更多的内容，尤其更能体现现实社会等级的形态，自然也具有更高的地位，简直可以称之为“史体之王”了。由编年体而纪传体，是一个由帝王将相线性化记录到帝王将相个案性记录转型的过程，更突出了历史舞台上创造者的主体性。纪传体的出现，是国家史学记录内容与记录对象扩大的表现。纪传体更适合大一统国家之国史需求，于是，纪传体国史成为国史标准体，被称为“正史”。最初的正史，就是特指某些纪传体国史，如《隋书·经籍志二》所言。《明史·艺文志》将公、私修的纪传、编年两类书都称之为“正史”，应是一个例外，是焦点的模糊化。自清代定《史记》到《明史》24部纪传体前朝史为“二十四史”后，“正史”就成了特称。

五、正史、别史与野史的分野

　　正史、别史、野史的说法，只有中国才有。古代中国因为把史学当做“生人之急务，为国之大事”，所以也就有了官修与私修、正史与野史的区别。在西方，史学一直处于民间位置，是可有可无的学者事业，统治者不是太看重，所以也就无所谓正史、别史、野史的区分。

　　“正史”的本质是“国史”，就是“标准国史”。以前的说法，“正史”一词，始见于南朝梁人阮孝绪编纂的《正史削繁》。现有资料表明，南北朝“正史”的使用时间差不多同时。北魏正光初（520年），书法家江式（？一523）曾被封为“骁骑将军、兼著作佐郎，正史中字”【25】。这是一个职务名，“正史”自然应是名词。阮孝绪的《正史削繁》共九十四卷（或作十四卷），据说是“合抄众史者”【26】，也就是说，是改编诸国史而来。原其旨意，应是为大家提供一部简明扼要的中国通史读本。当时是手抄本时代，人们没有时间与精力阅读众多国史。阮孝绪根据自己的旨意，精择历朝国史内容，于是就有了《正史削繁》。从题目上分析，“正史”似是一个名词，但梁时没有政府钦定正史一说，阮孝绪本人更没有资格指定正史。所以，阮氏之称正史，比较合理的解释是，当时是手抄本时代，正史意味着正字，即文字经过校勘的国史定本，这类似后世的公开出版。

　　可以肯定的是，唐初已经有了作为专有术语的“正史”一词，如令狐德棻就对唐高祖说：“窃见近代已来，多无正史。”【27】此处“正史”应是“标准国史”。吴兢甚至作《兵家正史》九卷，此处“正史”应是“标准史”。其后，贞观年间修的《隋书．经籍志》，创立经史子集四部分类法，在继承《七录》史部分类的同时，将“国史”替换为“正史”，从此沿而不改。如唐人说：“后人追修，非当时正史。”【28】五代时贾纬对监修赵莹说：“《唐史》一百三十卷，止于代宗，已下十余朝未有正史，请与同职修之。”【29】此两处“正史”，正是“标准国史”之意。宋人经常所用的“正史”，也是“标准国史”之意。刘知幾《史通》卷十二为《古今正史》，讨论历代国史编纂情况，内涵比较宽，不完全是“正史”。史部分类由“国史”而“正史”，强调的是不同的含义，前者反映的是史著内容的国家本质，后者体现的是史著的政府钦定性。“国史”是一个泛称，泛指以国家历史为内容的史著；而“正史”是一个特称，特指政府认定的某一种标准国史，即用纪传体写作的某一部国史。总之，修“正史”是唐人开创的活动。

　　自唐初出现“正史”，稍后也就有了“野史”。“野史”一词，据考察，最早出现于唐朝中期。沙仲穆《太和野史》十卷，是可知的第一部用“野史”的史著。太和（827—835年）是唐文宗年号。《野史甘露记》二卷，记太和九年（835年）甘露事件。五代时期，“野史”见于记录。如后唐明宗长兴三年（932年），史馆奏“宣宗已下四庙未有实录，请下两浙、荆湖购募野史及除目报状”【30】。宋以后，“野史”一词的使用频率稍增，南宋高宗时期有秦桧禁绝野史事件。两宋直接用“野史”人书名的作品，有林希《林氏野史》八卷、龙袞《江南野史》二十卷。“野”是相对于“朝”而言的，亦即“民间”与“官方”的区别。一般说来，凡未经政府组织或认可的、由私人或民间人士所记述的逸事杂闻记录、史著，都可以称为“野史”。“野史”的主体是“杂史”。所谓杂史，按《隋书·经籍志》的说法，是编年体、纪传体之外“率尔而作”的体裁不成规范的史学作品。由于没有规范，所以“非史策之正也”。由于野史内涵过泛、范围过宽，自然也就难成一类，故在史部目录学中没有“野史”一目，仅明朝的《百川书志》设有“野史”一目。

　　与“野史”比较接近的另一个概念是“别史”，它是相对于“正史”而言的。它一般也指纪传体史书，因它多是私修，没有得到官府的承认，所以习惯称为“别史”，犹大宗与小宗之别。别史之设，始于南宋。陈振孙称“义例独善”、“上不至于正史，下不至于杂史者”【31】为别史。以后，《宋史·艺文志》也沿用。野史是一个内涵相当庞杂的术语，野史的作者，野史的体裁，野史的内容，都存在相当大的差距。要想用简短的几句话来概述野史内容的特点，是相当困难的。

　　唐宋时期“正史”、“野史”、“别史”分野意识的出现，是一个值得注意的现象。这种现象的出现，是内在与外在要求结合的产物。从内在要求来说，史书数量的大增，国史在其中扮演了核心角色。国史文本数量多了，也有点滥了，自然要选出一部最优秀的文本，以凸显其中心位置。当时中国仍处于手抄本时代，一国历史有多种版本，如至唐初，晋史竟有“十八家晋史”之说。就是同一部国史，也因抄者不同而会在文字上出现差异，出现不同版本。在这种状况下，必须由政府出面，确定一部标准的国史文本。从外在因素来说，编纂力量的多元化，官修之外的私修力量也不能轻忽。面对这种挑战局面，政府自然不会等闲视之，他们要求加强史书编纂的控制，提供标准的历史文本，建构一个统一的国史叙事框架。像改十八家晋史为新的《晋书》，反映的即是政府对史书编纂控制的加强，是以政治上的标准化要求史书编纂上的标准化。“正史”与“正经”一样，是政治权力涉足经史领域的产物。由政府组织编纂或认可的史学作品，是正史；而由民间或私人写作的作品，就成了野史。这种差距，正反映出政府审定权力在起作用。“正史”中心地位的确立，必然是野史地位的下降及其合法性的弱化。如宋人说“左氏之说，出于野史，学经者所不取”【32】。此处说到的“野史”，明显有轻视意味。明清时期的“野史”概念，内容广泛，既有成体裁的，如纪传体、编年体、纪事本末体，也有不成体裁的杂史、笔记等，实际上包括了“别史”，正说明了政府权力的强大，正、野对立意识的强化。

六、政权系谱正闰观念的强化

　　政治风格影响史学书写风格。政治对史学的影响，表现为追求定论，区分正闰。从认知论角度来说，历史认知只有高下之分，只有不同视角的观察。但到了政治家手里，必须区分对与否、正与闰。正确的就是优势、合理一方，自然拥有权力；相反，错误的一方，就是不合理之方，自然处于劣势。

　　区分正统与闰统，正是政治思维影响的结果。宋以后，区分正闰观念直接影响着国家史的编纂。传统的中国史著主要是国家史，国家史编纂的核心是政权系谱的位置排列。正统论就是国家史编纂中讲究政权系谱排列正闰的理论，而政权系谱位置的排列，从来不是一个简单的书法问题，而是一个重大的政治原则问题。明朝学者瞿景淳说得十分明白：“明于春秋之义而后可与言正统，明于正统之义而后可言史法。”【33】由此，正统论成了国家史编纂中头等重要的原则。正统论的核心是确立正统的标准，因时代的不同，正统论在不同历史时期有着不同的标准。总的说来，谈正统论者的立场是本朝，所争乃现在之统，而非历史之正。不管标准有多堂皇，为本朝现实政权服务是每一个谈正统论者的根本目的。

　　不同时期政权空间位置的不同，对中国历史政权系谱的排列认知也不同。对中国历代政权系谱排列的不同认识，直接决定着国家史著作编纂的模式。正统论成为宋明史学发展的主旋律，直接控制着宋以后通史、前代史编纂的实践，决定了史学编纂的模式。元修宋、辽、金三史，由于排列位置认知的难以统一，使编纂活动前后拖了八十多年。明朝人对元朝的认知，前后不同，前扬后抑，结果宋元史不断改修。在中国通史编纂中，正统论也是核心指导思想。【34】可以这么说，不从正统论人手，一部中国封建社会后期史学史就读不透。

七、私修题材与内容的国家性

　　由于政府的存在，中国的学术活动，一直分官与私两大部分。官方史学的编纂是受政府操控的，自然表现出国家史学的特征。那么，私修是否会有所变化呢？这是后人比较感兴趣的问题。回顾中国史学史，这个问题的答案可能让人失望。中国史学史上，私修比较发达的时期有三个，六朝、南宋、明中后期。只要我们列举一下他们的作品就会发现，清一色地都是国家史。这说明，官修与私修，仅是书写组织力量的不同，而不是书写内容的不同。政府史官与民间学人，在本质上同属一个群体，他们都是士大夫群体，是政府存在的核心支撑群体。他们的思想，他们的价值观，他们的视野，都是相似的。作者政治倾向的相似性，决定了史书内容上的认同性。《国史补》是唐人李肇写作的一部野史，其实《国史补》意识也正是野史家共同的写作旨趣。更何况，由于官修的存在，私修者有一定的精神压力。国史是政府史，所以是历朝政府控制的领域。未经政府的同意，学者私自撰写国史，在法律上是非法的，史家在心理上是不安的。不敢直接用国史之名，“藏之名山”意识的普遍出现，正是这种心态的表现。总之，在古代中国，无论从内容或从作者群体来说，都不存在典型的民间史学。这说明，在“官主社会”时代，民间力量过于弱小，所以，民间记录也不可能受人重视。想在中国古代寻找民间史学书写，是一件相当困难的事。

　　由于当今口述史学的存在，我们会注意到古代中国民间的口耳相传，有人会想当然地说，中国古人已经在从事口述调查。然而在古代中国，我们经常听到的是一种否定的声音，叫做“道听途说”。何以民间口传得不到大家的认可？这个问题，前人思考不足。笔者以为主要的因素是由民间口传内容的“错位”决定的。大家修的都是“国史”，而不是“民史”。讲国事，在朝官员自然比在野学者有利，这是他们的强项；在野人士也像在朝一样，关注朝中之事，自然不如在朝记录，这就是野史不受人欢迎的地方，也是被在朝者视为道听途说的原因所在。反过来，如果在野人士写在野之事，在野自然优于在朝。总之，朝记朝，野记野，比较合适。如果野记朝，朝记野，那就是错位了。当今的口述史学，虽然也涉及部分政府史迹，但更主要的是民间史迹，是小历史视野下的口述史学，这正是它受人重视的地方。

　　当然也得承认，由于政治权力控制强弱的不同，宫修与私修是有所区别的。相对说来，私修之史可以独断，受政府控制力量弱一些，学术性更强一些，创新性更强一些。在后代学者眼中，中国史学史上值得重视的作品，大都是私修、独断的作品，就是一个证明。

八、“国家史学”的正负面影响

　　“国家”史学保证了史学传统的持久性。政府对历史书写的重视，在中国形成了一个重视书写的传统。有了政府，就有了史官；有了史官，就有了记事；有了记事，才有史学。历史地看，推动史学发展的动力，主要是国家（政府）动力与市场动力两种。在古代世界中，中国是唯一史学发达之国。这种局面的出现，最为重要的因素就是“强国家”的存在。推动中国史学发展的主要动力是国家动力。在全世界各国中，中国的政府力量最为强大。中国靠强政府力量，维持了大一统国家的存在。国史是国家之史，是前一代帝王将相们的足迹，由于强政府的存在，记录强政府之史，也就成为政府职能之一部分。设专职的史官与专门的史馆，且制度化，这些促成了中国历史记录与编纂的发达。【35】

　　官修带动了私修的发展。由于官修的影响，私人加入修史队伍。从数量来看，显然私人数量更多，这使中国成为全世界史学人才最多的国家。

　　“天下史”模式有利于文化大一统的塑造。历代史家建构了以东方为范围的“天下”观念，形成了中国史学的整体观念。中国人的“天下”意识出现较早，至少在周代已经出现。到了汉朝，“天下史”出笼。《史记》作为第一部综合体国史，奠定了“天下史”模式。司马迁根据天下一统、一本观念，塑造了“五方民族”的共祖（炎黄）同源观念。这种观念现在看来是不科学的，然而却有凝聚民族之功效。人是观念的产物，所以观念更要紧。“天下”观这种居高临下的关怀，就使东方人的思想得以统一。“天下”由“中国”与“四夷”构成，“天下”观使中国史家有较宽阔的视野，可以关注到周边少数民族的历史。历代正史多有“四夷传”，正是这一观念的产物。司马迁开创的“天下史”建构，得到了大家的认同，从而继承下来，渗透进了士子血液之中，影响了中国几千年文化，这是一份珍贵的史学遗产。【36】

　　由“中国”与“四夷”冲突而引起的夷夏对举观念的塑造，使中国人较早地形成族群意识。内部整合必须有外在压力，这是民族思想产生的核心所在。历代各朝都有自己的国号、年号，却被共同的“中国”建构在一起。“中国”就是“天下中央之国”，这是一种建立在想象基础上的空间概念，但经历代史家的建构，变成了现实，成为实体国家。“中国”是一个政治空间认同平台，历史认同是一种来源认同。没有这个平台，就不会有共同语言、共同情感，也就无法建构起集体意识。“爱国”意识的提出，正是集体意识的结果。据《四库全书》电子版检索，“爱国”是东周时代提出的，如《战国策》有“周君岂能无爱国哉？”汉晋时代说的比较多的是“爱国如家”、“忠贞爱国”，既要求臣僚爱其国家，也要求人君爱其国。唐宋以后，“爱国”往往与“爱君”、“忠君”连用，既要爱国，又要爱君，这正是君主专制加强的表现。要求大家热爱自己的国家，应是“爱国”的普遍意义所在。“国可亡，史不可亡”意识的提出，是元初开始的【37】，这反映出当时汉族民族意识的加强，是当时汉族面临严峻形势的表现。史家通过选择性地记录历史，书写历史，提炼了民族意识与精神，史学文本将民族精神固化了。

　　“国家史学”有其好的一面，又有其不好的一面，是一把双刃剑。

　　国史一股独大，制约了其他类型史书的存在与发育。历史是有选择的记录与重构。时代不同，人类的关注点也不同。现代国家视野下的传统史学，名义上是一种“国家史学”，实际上是一种“朝廷（政府）史学”。政府史的特点是以帝王将相为主体，内容以官员、公事为主。在那个时代，只有政府活动的记录，才显得有意义。与政府有关的人物得到记录，与政府有关的事件得到记录，这正是政府强大的表现。由此，带来一系列问题：由于是政治活动的一部分，所以，修史者一直有顾忌。大人物人史多，普通官员人史少。重管理人员，轻实干人员。中国的传记多写官，少写科技人员、工商者。只讲官员的官场事迹，不及官员的私生活。公生活发达，而私生活不足，是古代传记的一大缺陷。在内容上，常事不书、民事不书。常事不书，故而常态的事难以看到。民事不书，只重视上层，不重视下层，城乡下层生活记录不足。国史以国家权力为支撑，力量过于强大。有了国史，就难以产生一部民史。

　　历史解释声音的单边化。对于历史，不同角度会有不同的解读。同样一件事，从政府或从民间来看，角度不同，立场不同，结论也不同。由于民众的声音过弱，没有资格、也没有权力发出声音，因此，中国的历史记录表现出单向特征，留下的解释多是上层立场，而不太可能听到下层的声音。

　　现实政治标准影响历史的评判。政治评判标准与历史评判标准不同。二者的区别在于，前者以当下执政集团利益为考量标准，利益至上是其准则；而后者则以国家、民族的长远利益为考量标准，实事求是是其准则。政治利益是集团利益，集团利益是一时的、多变的，故而政治标准是多变的。在政府史学视野下，事件的评判标准倾向于政府立场。这种政府立场是需要反思的，今天更应强调全民利益立场。政治以利益为原则，历史以事实为基础。由政治而历史，有一个过滤过程，这是一个人类的现实利益不断被淡化、稀释的过程。政府可控制的是历史认识，不可能控制历史事实。政府可以控制一时，不能控制永久。只要脱离某朝政府权力的控制，就有可能在认识上复原事实。后朝为前朝修正史的传统，某种程度上可以实现这种理想。写本朝史忌讳多，写前朝史顾虑少些。在通史与断代史之间，通史串联多个朝代，视野更为宽广，能体现历史评判意识；而断代史则是一朝政府史，视野狭，政治评判意识更浓些。

九、凸显“国家史学”的当下意义

　　“国家史学”的提出有什么学术意义？能解决中国史学史的什么问题？

　　首先是重新审视传统史学。中国人一直处于无意识的“大历史书写”之中，书写大历史被认为是天经地义之事。“国家史学”说，能促使我们重新思考传统史学的本质，重新认识传统史学的发展轨迹，理出源头、主线与规律，了解其发展的动力和成败得失。总之，“国家史学”概念让我们对传统中国历史书写的本质看得更清楚。

　　其次，捕捉史学未来的发展方向。由“君史”而“民史”，是历史学发展的必然规律。在没有“民史”观念的古代，“君史”就是一切。而在今天则必须指出，“君史”只是一部分，不是全部国史。“君史”、“民史”是20世纪初年以来提出的概念，今天指出传统中国史学的“国家史学”特点，是为了更客观地了解古代史学的本质。只有对朝廷（政府）史学做一个立体的透视，看到传统史学的不足，才能发展今日之新史学。传统中国史学只有国家史学，没有民间史学，当下要发展的正是民间史学。人类的历史观察视野，相当长时期内是“由上而下”看历史，当下正在“由下而上”看历史。只有政府与民间生活得到共同记录的历史，才是完整的总体史，这是人类史学的最高理想。由王朝史而全民史，历史书写范围的不断扩大，正反映出历史学的进步。让我们从“大历史”中解放出来，更加关注“小历史”的书写。

　　在这个视野下，笔者以为下面两个方面无疑是中国史学未来应该重视的方向：

　　第一，加强国家史学演变轨迹的研究，重视中国政治史记录与编纂的研究。一部中国历史，就是一部政治史。中国传统历史编纂中，政治史发达，治国经验的总结特别发达。政治史理论的研究，应成为今后史学史研究的重要任务。同时，加强国家史学史研究。抓住这条主线，可以写出一部新式的中国史学史。要想写出一部让人眼前一亮的书，就得有新思考；没有新思考，就是重复。

　　第二，要重视民间史学的研究。中国在发展，民间在成长，相应地，民间史学也在成长之中。传统中国的国家史学发展了三千多年，有了丰富的成绩；民间史学刚起步，民间史学要成为主体，仍有相当长的路要走。现代西方史学中的一些新东西，都是在民间史学发展过程中提出来的。中国没有民间，没有民间史学，就不可能发展出新史学，也就不可能真正地与国际接轨。接轨，是研究旨趣、方法、视野的接轨。未来中国史学的发展，只有结合民间的成长，发展民间史学，才能找到自己的发展路向。

注释：

【1】以往学术界没有人使用过“国家史学”术语。仅乔治忠及其弟子使用相关的“官方史学”概念，如乔治忠的《中国官方史学与私家史学》（国家图书馆出版社2008年版）、《中日两国官方史学及其近代转型的比较》（《史学月刊》2008年第7期）；岳纯之的《唐代官方史学研究芬（天津人民出版社2003年版）；王盛恩的《宋代官方史学研究》（人民出版社2008年版）。前人理解中国史学的官方性，多从史官与史馆、正史人手，如雷家骥的《中古史学观念史》（台湾学生书局1990年版）。近年视野开阔起来，王盛恩从权力视角切入，对宋代官方史学最终成果密切相关的社会政治环境、史学政策措施、修史制度规定、修史机构运作、史官身份地位、史书的资料来源及其形成过程等方面，作了整体性考察和系统性研究。由此可知，近年乔氏师生对“官方史学”的认知日趋完善，已近于笔者所谓的“国家史学”。

【2】钱茂伟：《明朝的国家观念与国家体制：以陈建（通纪）为中心的考察》，《第十二届明史国际学术研讨会论文集》，辽宁师大出版社2009年版。

【3】王汎森：《晚清的政治概念与“新史学”》，罗志田主编：《20世纪的中国：学术与社会史学卷》上，山东人民出版社200]年版．第19页。

【4】乔治忠：《清朝官方史学研究》，台北，文津出版社1994年版。

【5】李传印：《魏晋南北朝时期史学与政治的关系》，华中科技大学出版社2004年版。

【6】【9】钱茂伟：《由记事而叙事：中国早期史学的文本化历程》，台北《东吴历史学报》第14期，2005年l2月。

【7】金良年：《论语译注》，上海古籍出版社2004年版，第8页。

【8】李良玉：《孔子对历史的理解一一读（论语>札记》，《史学史研究》2004年第2期。

【10】《汊书·司马迁传》．中华书局l962年版，第2735页。

【11】乔治忠：《中国官方史学与私家史学》，国家图书馆出版社2008年版，第1页。

【12】谢贵安：《明实录研究》，湖北人民出版社2003年版，第357—399页。

【13】何瑭：《栢斋集》卷五《张孝子闻木兴悲诗序》，文渊阁四库全书本。

【14】李建泰：《名山藏序》，见何乔远《名山藏》卷首。续修四库全书本。

【15】朱彝尊：《曝书亭集》卷三五《元史类编序》，四部丛刊本。

【16】相关成果有商慧明《中国古代官修史书流弊》（《探索与争鸣》1995年第9期）、许沛藻《宋代修史制度及其对史学的影响》（《上海师范大学学报》1989年第1期）等。

【17】胡粹中：《元史续编·自序》。见《元史续编》卷首，文渊阁四库全书本。

【18】钱茂伟、王东：《民族精神的华章——史学与传统文化》，北京图书馆出版社2004年版，第199—216页。

【19】《隋书·经籍志》，中华书局1973年版，第966页。

【20】陆深：《史通会要上·建置第一》，见《俨山外集》卷二四，文渊阁四库全书本。

【21】《陈书·何之元传》，中华书局1972年版，第467页。

【22】田一儁：《钟台先生文集》卷六《起居注议》，《四库全书存目丛书》，齐鲁书社1997年影印版。

【23】钱茂伟：《帝王编年史由起居注而实录的转变》，台湾，《中国历史学会史学集刊》第40期，2008年。

【24】范晔：《后汉书·班固传》，中华书局1965年版，第1334页。

【25】《魏书·江式传》，中华书局1974年版，第1965页。

【26】《四库全书总目》卷六五《史部·史钞类》，中华书局1965年版。

【27】《旧唐书·令狐德棻传》，中华书局1975年版，第2597页。

【28】《新唐书·刘吴韦蒋柳沈》，中华书局1975年版，第4522—4523页。

【29】《旧五代史·贾纬传》，中华书局1976年版，第1728页。

【30】《旧五代空·唐书·明宗纪九》，第595—596页。

【31】陈振孙：《直斋书录解题·别史序》，文渊阁四库全书本。

【32】赵鹏飞：《春秋经筌》卷二，文渊阁四库全书本。

【33】瞿景淳：《瞿文懿公制科集》卷二，《四库全书存目丛书》。

【34】钱茂伟：《明代史学的历程》第l章、第10章、第11章、第17章。社会科学文献出版社2003年版。

【35】乔治忠：《中国古代官方史学的兴盛与当代史学新机制的完善》，《河北学刊》2005年第2期；胡逢祥：《论中西古代史学演变的不同途径与特点》，《学术月刊》1997年第9期。有关20世纪史馆制度研究情况，参见王记录：《百余年来中国史馆制度研究述评》，《殷都学刊》2007年第2期。

【36】钱茂伟、王东：《民族精神的华章——史学与传统文化》，北京图书馆出版社2004年，第159—174页。

【37】钱茂伟、王东：《民族精神的华章——史学与传统文化》。北京图书馆出版社2004年。第99页。

原载《史学月刊》2010年第9期