关 键 词：中华民族；民族复合体；民族实体

　　作者简介：金炳镐(1950-)，男(朝鲜族)，哲学博士，教授、博士生导师，首届国家级教学名师，内蒙古民族大学兼职教授，中央民族大学中国民族理论政策与法制研究创新基地主任，主要从事民族理论、民族政策、民族关系研究；裴圣愚(1983-)，男，博士研究生，主要从事民族理论研究，中央民族大学中国民族理论与民族政策研究院；肖锐(1983-)，女，博士研究生，主要从事民族理论与政策研究，中央民族大学中国民族理论与民族政策研究院。

　　中图分类号：D633  文献标志码：A  文章编号：1004-4922(2012)01-0002-13

　　一、争论的背景与过程

　　中华民族，是20世纪初出现的称谓。据研究，“中华”一词起源于魏晋。最初用于天文方面，是从“中国”与“华夏”两个名称各取一字复合而成。或者，最初也许与“衣冠华族”相关，后逐渐扩及于指传统文化和具有这种文化的人民。“民族”一词于19世纪与20世纪之交从日文中引进(在古代汉语里虽提到“民族”一词，但使用不多)。不久，就复合出“中华民族”一词，并逐渐在中国广泛使用起来。从概念产生到现在，理论界对于中华民族的认识有三次大争论。

　　1.中华民族概念的提出与争论

　　1902年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中率先使用了“中华民族”的概念。“立于五洲中之最大洲而为洲中之最大国者，谁乎？我中华也；人口之居全地球三分之一者，谁乎？我中华也；四千年之历史未尝一中断者，谁乎？我中华也。”[1]1“上古时代，我中华民族之有海权思想者厥惟齐。故于其间产出两种观念焉：一曰国家观，二曰世界观。”[1]21确切地说，这里的“中华民族”指汉族，即由古代华夏族发展壮大的汉民族。1905年，梁启超在《历史上中国民族之研究》里指出：“今之中华民族，即普通俗称所谓汉族者”，它是“我中国主族，即所谓炎黄遗胄者”。同时又悍然下一断案曰：“中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成。”[2]表明此时梁启超已有相当的自觉，承认中华民族代表着历史上长期由各民族混合而成的复合体。“梁启超个人态度的变化，表明了当时社会对中国民族观念的一种转变，即以历史连续性、文化包容性的姿态看待汉民族形成与发展的历史。”[3]

　　杨度也是“中华民族”一词的早期使用者。1907年，他在《金铁主义说》[4]中多次使用“中华民族”一词，并较为清楚地说明了“中华”作为民族名称的由来、特点以及个人的理解。他认为中国向来存在一个民族整体即“中华”；而且这一民族整体是由文化决定并形成，而非由地域或血统决定。他认为，融合五族是中华民族成为一个整体的前提，同时充分强调中华民族各组成部分的不可分割性。

　　革命派章太炎则持有“汉族单一民族观”，他在《中华民国解》[5]中对杨度的观点进行了驳斥，认为华、夏、汉同义，“中华民族”概念基本指汉族，并期望汉族实现对蒙、回、满、藏四族的最终融合。1905年，中国同盟会盟书中提出了“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”[6]的革命纲领，当“中华”与“鞑虏”相对使用时，它的含义就是指汉族。可见，革命派不仅把满族排除在“中华”之外，还强调只有汉族才是“中华”或者“中国人”，其最终目的是为了推翻满族统治，建立起一个汉族的国家。

　　“中华民族”观念的萌发是与当时中国的具体国情紧密联系的，它是一个时代的产物。但在辛亥革命以前，国内各派别对其内涵的认识相去甚远。“也就是说‘中华民族’这个符号，与中国境内各民族平等融合的一体化民族共同体的现代意义当时还并未完全统一起来。这两者间合一过程的完成，是在辛亥革命爆发后逐渐实现的。”[7]中华民国建立以后，实行“五族共和”，表明中国的主权属于中国各民族。“中华民族”一词的含义不断充实，由原来主要指汉族，扩展为包含中国境内各个民族。这一变化，在五四运动以后尤为明显。

　　2.“中华民族是一个”的提出与争论

　　1931年“九一八”事变和1937年卢沟桥事变之后，面对外敌侵略，“中华民族”意识得到进一步加强。在这个过程中，学术界出现了“中华民族是一个”的争论。

　　1939年，历史学家顾颉刚撰写了《中华民族是一个》，“凡是中国人都是中华民族——在中华民族之内我们绝不该再析出什么民族——从今以后大家应当留神使用这‘民族’二字”。他说，自古以来的中国人只有文化的观念而没有种族的观念。中华民族既不组织在血缘上，也不建立在同文化上。现有的汉人文化是和非汉人共同使用的，不能称为汉人的文化，而只能称为“中华民族的文化”。不仅汉人文化不能称为汉人文化，就是这“汉人”二字也说不通。因为汉人在血缘上既非同源，文化也不是一元。中国人只是在一个政府之下共同生活的人，在中华民族之外绝不该再有别的称谓[8]。

　　顾氏的这篇文章发表后，引起了很大的反响，大多学者对顾颉刚的观点表示赞同，惟费孝通的文章对顾颉刚的观点表示了不同意见，费孝通的来信对“中华民族是一个”提出了质疑。费氏认为，不能把国家与文化、语言、体质团体画等号，即国家和民族不是一回事，不必否认中国境内有不同的文化、语言、体质的团体(即不同民族的存在)[8]。谋求政治的统一，不一定要消除“各种种族”(即费氏所谓的民族)以及各经济集团间的界限，而是在于消除因这些界限所引起的政治上的不平等。

　　针对费孝通的质疑，顾颉刚详细说明了自己研究这个问题的因由。其中核心的意思是，民族的构成是精神的，非物质的；是主观的，非客观的。一个民族可以包含许多异语言、异文化、异体质的分子，而同语言、同文化、同体质的人们亦可因政治及地域的关系而分作两个民族。为了更明确地表达自己的意思，顾颉刚用了一个设问：“汉人的成为一族，在血统上有根据吗？如果有根据，可以证明它是一个纯粹的血统，那么它也只是一个种族而不是民族。如果研究的结果，它不是一个纯粹的血统，而是已含有满蒙回藏苗……的血液的，那么它就是一个民族而不是种族。它是什么民族？是中华民族，是中华民族之先进者，而现存的满蒙回藏苗……便是中华民族之后进者。他们既是中华民族之后进者，那么在他们和外边隔绝的时候，只能称之为种族而不能称之为民族”[8]。总之，他认为在中国境内没有能够称为“民族”的独立民族，如果有，则只有一个包含所有中国人的“中华民族”。

　　如周文玖教授所述的争论过程，“中华民族是一个”的争论开展于抗日战争初期，具有鲜明的时代性。日益加深的民族危机使得中国加快了进行团结力量、一致对外的努力，主观上便开始寻求中华民族的共同性和整体性，加深对中华民族内涵的认识，加强中华民族认同，从而挽救民族和国家的命运。通过争论可以看到，人们都承认中国各民族在外敌入侵、强敌压境下拥有共同利益和共同责任，希望强化“中华民族”是一个整体的观念。但是，各界由于立场、角度的不同，对“中华民族”的看法存在差异，就“中华民族”之下是否还存在各个不同的民族存在歧见。

　　3.“中华民族多元一体格局”的提出与争论

　　中国共产党沿用了“中华民族”的概念，并始终认为它不仅包括汉族，还包括各少数民族。中华人民共和国建立以后，不仅已实现了中华民族的独立和解放，也实现了国内各民族的平等团结。这是中国民族关系一个根本性变革和转变。在中国共产党的领导下，进行了民族大调查，经过民族识别，基本完成了对中华民族大家庭中各民族身份的“认定”；实施了民族区域自治制度，采取了一系列发展经济的措施，从根本上改变了少数民族地区经济落后的状态；在尊重和保护传统文化的同时，又与时俱进地发展了现代文化，发展了现代教育，既强化了中华民族的认同意识，又增强了中华民族的凝聚力。

　　1988年11月，我国著名的社会学家、人类学家费孝通教授，在香港中文大学主办的“泰纳演讲”上作了“中华民族的多元一体格局”的重要演说，引发了学术界对中华民族的概念、含义、结构、过程以及中国各民族关系等问题的深入研究和探讨。武汉大学孙秋云教授对争论的过程有较为详尽的论述(孙秋云：《费孝通“中华民族多元一体格局”理论之我见》，《中南民族大学学报》，2006年第2期)。

　　费孝通认为，中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。中华民族的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体(孙秋云，2006)。

　　1996年10月，费孝通在给日本国立民族学博物馆(大阪)举办的“中华民族多元一体论”国际学术讨论会提供的书面报告《简述我的民族研究经历和思考》(孙秋云，2006)一文中，又把“中华民族多元一体格局”理论的主要观点作了进一步的阐述：(1)中华民族是包括中国境内56个民族的民族实体，并不是把56个民族加在一起的总称。他认为这些加在一起的56个民族已结合成相互依存的、统一而不能分割的整体，在这个民族实体里所有归属的成分都已具有高一层次的民族认同意识，即共休戚、共存亡、共荣辱、共命运的感情和道义。他认为这是民族认同意识的多层次论。在多元一体格局中，56个民族是基层，中华民族是高层。(2)形成多元一体格局有个从分散的多元结合成一体的过程，在这过程中必须有一个起凝聚作用的核心。汉族就是多元基层中的一元，由于它发挥凝聚作用把多元结合成一体，这一体不再是汉族而成了中华民族，一个高层次认同的民族。(3)高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同，不同层次可以并存不悖，甚至在不同层次的认同基础上可以各自发展原有的特点，形成多语言、多文化的整体。高层次的民族可说实质上是个既一体又多元的复合体，其间存在着相对立的内部矛盾，是包含了差异的一致，并通过消长变化以适应于多变不息的内外条件，而获得这共同体的生存和发展。

　　费孝通教授“中华民族多元一体格局”理论发表以后，在国内外学术界引起了普遍重视，获得了较高评价，学术界对费孝通先生提出的这一理论做了多次的学术探讨。当然，也有一些学者对费氏理论提出了一些疑问或质疑。有学者就认为[9]：“多元”是指民族来源是多元的，各地区发展不平衡，文化、习俗、语言、宗教等方面也呈现多元的特点；“一体”是不管来源如何，经济、文化、习俗、语言、宗教等方面有何差异，都认同为一个民族。如果是这样，中华民族的“多元”是指当代中国的56个兄弟民族，但中华民族还没有形成为一个民族，不能称为一体。如果是指祖国的统一不可分裂，中华各民族都要为祖国的完全统一而奋斗，大陆上各民族都要支持党的领导与社会主义道路，那么，改为“中华各民族的多元一体”、“中国各民族的多元一体”或“中华各民族的多元一统”就比较好懂一些，否则不太好理解。国外也曾有学者针对费氏理论提出质疑，认为中国每个族群(汉族、蒙古族等)就是一个单独的“民族”，“中华民族”的提法主要是一个政治概念，在有关族群的学术研究中没有意义；中国存在着几十个民族，但并不存在一个“中华民族”，只有“多元”而没有“一体”。

　　从孙秋云教授所论述的争论可以看到，“中华民族多元一体格局”理论从提出到探讨，是以历史唯物史观和马克思主义民族观指导下的整体性研究，是与新中国成立前近半个世纪有关中华民族的研究有很大的、甚至在一定意义上可以说是有本质的不同的。中华民族的整体性研究，对增强中华民族的凝聚力、向心力，对于中华民族的整体发展，具有十分重要的理论和现实意义。

　　二、争论的主要观点

　　在这三次大争论过程中，学者们阐释了对中华民族概念的不同理解和认识，归纳起来主要有以下几种主要观点。

　　1.中华民族是中国各民族的总称

　　谷苞认为：目前，中国境内有56个民族，每个民族都有着各自的族名，同时，56个民族又有一个共同的族名，即中华民族[9]。

　　赵健君认为：我们认为中华民族存在的基本特征是中国古今各民族对共创中华文明的认同，是中华文明这一基本纽带将从古至今在中国疆域里生存的各民族成员逐步紧密凝聚成了统一的整体。因此，中华民族是指以中华文明为纽带，对中华文明有认同感的中国古今各民族的总称(赵健君，2004)。

　　迟成勇认为：中华民族不属于那种有共同语言、共同地域、共同经济生活，以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的人们共同体的狭义的“民族”，而是作为多民族国家的中国境内各民族的总称[10]。

　　艾那吐拉?哈力克认为：中华民族是中国各民族包括历史上曾经出现而今已经消失了的诸民族的总称，现在则是生活在中国境内的56个兄弟民族以及散居海外中华儿女的总称[11]。

　　郝时远提出：中国56个民族“共享的社团层次”就是中华民族，“各个组成部分在共享和互利秩序中的协调”就是中国各民族在平等、团结、互助、和谐的民族关系机制中共同繁荣发展、共享改革开放成就[12]。

　　2.中华民族是民族复合体

　　金炳镐认为：中华民族是在中国统一国家形成发展中，由汉族和少数民族逐渐形成的民族集合体，是复合民族。由汉族和55个少数民族“合”为中华民族，但各民族“合”而未“化”，各民族又都保持着各自的民族特征[13]。

　　许力心、冉景福认为：中华民族，不是中国各民族相加之和的称谓，而是一个复合民族的称谓。它是指在中国版图这个共同区域里生息的各个民族在语言、经济、文化相互渗透、交融中形成的一个具有共同心理素质的复合民族。汉族是形成中华民族复合体的主体民族，和各少数民族一样是一个平等的复合成分。中华民族的复合过程中，作为复合体成分的各民族既推动了复合体的发展，又推动着各民族自身的发展[14]。

　　侯万锋认为：中华民族不是中国各民族相加之和的称谓，而是一个复合民族的称谓，它是指中国版图这个共同区域里生息的各个民族的语言、经济、文化的相互渗透、交融中形成的一个具有共同心理素质的复合民族(侯万锋，2007)。

　　马启智认为：在几千年的密切交往中，共同的地理疆域、共同的历史使命、共同的传统文化使56个民族形成了一个“多元一体”的复合型民族——中华民族，因此也必然形成“汉族离不开少数民族，少数民族离不开汉族，各少数民族之间也相互离不开”的传统[15]。

　　李林认为：中华民族绝不是单一的民族而是一个复合体，是由中国境内所有民族结合而成的“复合民族”。上述所谓的复合民族是指两个或两个以上的民族合在一起，结合起来而形成的一个复合的民族共同体。在这个复合体中，各个组成民族的地位和作用并不绝对相等。在历史进程中，可能产生这样那样的差别。因此，在许多复合民族中往往有一两个主体民族，起着主要作用。中华民族中的汉族就是如此[16]。

　　3.中华民族是民族实体

　　伍雄武认为：中华民族之所以是民族，主要就在于中华各民族之间已形成共同的民族精神和民族认同意识。中华民族精神，并不只是汉族的民族精神，而是中华各民族(汉族和各少数民族)精神的融会与凝聚；中华各民族人民不仅认同于自己的民族，而且认同于中华民族。从数千年的历史过程中可以看到，在地域的、经济的、政治的、语言的、宗教的、道德的……各种因素的作用下，中华各民族形成了多元一体的文化体系和民族结构，形成了共同的中华民族精神和民族意识，这就决定了中华民族作为一个民族实体的形成(伍雄武，2003)。

　　陈连开认为：肯定中华民族是一个客观存在有广泛同一性的民族实体，并非与56个兄弟民族互相对立；不应理解为用中华民族这个称谓就去掉了56个兄弟民族的相互区别。中华民族称民族，56个兄弟民族也称民族，是对中华民族不同层次的称谓，是一对既有同一性又有差异性的辩证统一的观念[17]。

　　周星认为：中华民族以超越中国各基本民族单位的族际聚合为特征，基于各基本民族单位的共生共存、文化中的共同因素与共同历史命运而成立，它虽然是在近代与列强的对抗中形成自觉的民族实体的，但却有着真正丰厚的历史基础与文化共识[18]。

　　高翠莲认为：自秦汉以后的多元一体格局，始终表现为中华民族国家疆域的一体性、各民族地区经济结构的一体性、各族文化的互动和融合性及由此产生的各民族一统意识。这些一体性最终需要以中央集权的政治一体这种最高形式来保障。“一体性”说明中华民族是个实体(高翠莲，2004)。

　　马戎认为：“多元一体”格局内部各族群之间存在着民族认同意识的多层次性。当然，存在决定意识，这个高层次“共同的民族认同意识”的基础是中华民族各族群在政治、经济、文化、人口分布诸方面已经形成了一个不可分割的完整实体(马戎，1999)。

　　4.中华民族是一个整体

　　马大正认为：作为中华民族凝聚核心的汉族一出现就对其周围的众多民族产生着强大的吸引力，他们之间或和或战，在政治经济文化等多方面有着密切的联系，并不断互相融合，形成你中有我、我中有你，谁也离不开谁的一个整体，这就是中华民族(马大正，2000)。

　　刘正寅认为：中华民族作为一个有着密切内在联系的统一整体，是在历史的长河中逐渐形成的，并在中国各民族共同发展中不断发展与巩固。反映在意识形态上，中华民族整体观念也有一个形成与发展的过程，它是中国古代大一统思想体系中的重要组成部分，是中华民族文化的重要内容[19]。

　　金冲及认为：中华民族是由56个民族组成的，而又在长期历史发展进程中形成的一个有机整体，或者叫稳固的共同体。中华民族的形成，经历了漫长的过程。大体上有两个阶段：前一阶段是几千年来历史的演进，后一阶段是在近代以来反抗外来侵略者的共同斗争中形成了自觉的认识。中华民族所以能成为这样一个为海内外中华儿女公认的稳定的民族共同体，不是任何个人的意志所能左右的，也不仅有着地域、文化等方面的原因，而是在千百年历史中形成的，因此也必将长期存在，谁也无法人为地把它取消[20]。

　　殷丽萍认为：中华民族是历史上起源于中华大地的人们在追求共同经济生活的基础上逐步形成的，具有通用的语言文字和共同的文化心理素质的稳定的共同体[21]。

　　付春认为：“中华民族”的形成经历了两个政治体系的整合：其一是古典的帝国体系；其二是现代的民族国家体系。前一个体系聚合了中华民族，后一个体系整合了中华民族，使中华民族形成了现代民族国家，从而在整体上迈向现代化自在的“中华民族”。迈向自觉的“中华民族”的本质含义应该是：中华民族基于历史形成的多民族交往和融合的民族关系，将各民族凝聚成为一个多元统一的、有共同国家认同的现代民族共同体(付春，2009)。

　　翟志勇认为：中华民族既是以个体为单位构成的政治共同体，又是以族群为单位构成的文化共同体，前者体现在“民”上，表现为自由且平等的公民身份，后者体现在“族”上，表现为多元且平等的族群关系[22]。

　　周平提出：中华民族是指由中国境内的各个民族结合而成的以“中华民族”为族称的民族共同体，是指一个与民族国家联系在一起的国家民族。中华民族由若干个族体单位构成，是一个“多元一体”的结构[23]。

　　5.中华民族是民族实体也是民族复合体

　　费孝通指出，中华民族是包括中国境内56个民族的民族实体，并不是把56个民族加在一起的总称。在多元一体格局中，56个民族是基层，中华民族是高层。高层次的民族可说实质上是个既一体又多元的复合体，其间存在着相对立的内部矛盾，是包含了差异的一致，并通过消长变化以适应于多变不息的内外条件，而获得这共同体的生存和发展[24]。

　　陈克进认为：中华民族是中国古今各民族的总称，也是由许多民族在结合成统一国家的长期历史发展过程中逐渐形成的民族实体[25]。

　　张践认为：中华民族基本上是与中华民国和中华人民共和国的地理范围相当的民族实体。共同的地理疆域、共同的历史命运、共同的传统文化，使56个兄弟民族形成了一个“多元一体”的复合性民族——中华民族，也就是我们国家的“国族”。而原有的56个民族，则成为中华民族内部的单元民族[26]。

　　6.中华民族概念的广义与狭义

　　周建新认为：中华民族概念内涵应分为广义和狭义两种解释。广义的内涵可以宽泛一些，抽象一些，包含的内容丰富一些，不一定强求严谨；狭义的内涵就务必要严谨准确。中华民族是一个有着清晰历史脉络，伴随着中国各民族形成发展，在近代逐渐形成的一个带有总括性的民族和国家相统一的意识或概念。中华民族都具有一个共同的思想意识，这就是民族统一的思想意识，这是我们中华民族的优秀传统。中华民族意识的形成，标志着中华民族作为一个政治民族实体已经形成，但作为一个完全意义上的自觉(自由)民族实体，还有一个漫长的过程要走。目前，在中华民族意识的推动下，全体人民正在努力把一个抽象的概念向现实的民族实体推进，这已成为未来历史发展的必然趋势(周建新，2000)。

　　7.中华民族概念的模糊与替代

　　都永浩认为：通过对“中华民族”涵义和使用情况的梳理，很容易得出“中华民族”一词的涵义和概念十分模糊并容易出现歧义的结论，它只有在指民族的复数(中华各民族)涵义时才能无争议地使用。由于“民族”一词已被中国人普遍地、约定俗成地理解为生物性和文化性的人们共同体，用“中华民族”涵盖公民共同体涵义存在太多的困难。所以，“中华民族”一词只能在作为复数的“中华各民族”的涵义时使用，而在其他场合放弃使用“中华民族”一词，改用毫无争议的、与公民共同体涵义重叠较多的“中华人民”一词[27]。

　　三、理论分析和阐释

　　1.对各种观点的评述

　　通过对相关理论成果的梳理，我们将学者对中华民族概念内涵的认识大体分为七种观点。

　　第一种观点认为中华民族是中国各民族的总称(有的学者提出还包括中国历史上的各民族)，它代表的是中国各民族组成统一的多民族国家的共同性和一体性，与中国56个民族实体不同，中华民族不是一个民族实体。

　　第二种观点明确提出中华民族是复合民族，或者说是民族聚合体。与民族实体不同，中华民族是在中国统一国家形成发展中由汉族和少数民族逐渐复合形成的。中华民族在形成发展中具有了自己的一些共同性的特征，但是各民族又都保持着各自的民族特征，各民族实体包涵于民族复合体之中。

　　第三种观点认为中国各民族在历史、政治、经济、文化等方面都形成了共同性，更重要的是形成了共同的民族精神和民族认同意识。因而，中华民族是一个民族实体，不是民族复合体或者聚合体。

　　第四种观点认为中华民族是一个整体，一个稳定的共同体，回避了讨论中华民族是不是民族实体的问题，只强调了中华民族的整体性。其中，有些观点套用西方民族国家理论，将中华民族称为国族，实质上是承认中华民族是民族实体。

　　第五种观点以费孝通先生为代表，认为中华民族从整体角度上看是一个民族实体，具有了民族认同意识；中华民族从多层次角度上看是民族复合体，不同层级对立统一。费老的观点没有说明民族实体与民族复合体之间的矛盾性，或者说他认为民族实体与民族复合体两个概念之间具有重合的部分。由于费孝通先生提出了中华民族多元一体格局，他的这种较为模糊的论述也是引发中华民族是民族复合体还是民族实体争论的原因之一。

　　第六种观点是周建新教授提出的中华民族内涵分为广义和狭义，广义的内涵可以宽泛一些，抽象一些，包含的内容丰富一些。他认为，费先生、谷苞和陈连开等人的中华民族概念属广义上的概念。中华民族是近现代开始形成的一个带有总括性的民族和国家相统一的意识或概念，“中华民族”作为一个政治民族实体已经形成，而作为一个完全意义上的自觉(自由)民族实体正处在形成发展阶段。

　　第七种观点是都永浩研究员提出的“中华民族”一词只在作为复数的“中华各民族”的涵义时使用，而在其他场合放弃使用“中华民族”一词，改用毫无争议的、与公民共同体涵义重叠较多的“中华人民”一词。

　　对上述观点进行分析比较，我们认为：

　　(1)第一种和第二种观点非常接近，都认为中华民族不是民族实体。第二种观点比第一种观点更侧重于各民族的交往交流交融，故提出了复合体的概念。当然，民族复合体也是包括中国各民族的。

　　(2)第三种观点与前两种观点相对，指出中华民族是一个民族实体。

　　(3)第四种观点重点讨论了中华民族的整体性，对于深入研究中华民族内涵有一定帮助。但是由于回避了民族复合体与民族实体的问题，这种整体性的讨论难免是不全面的。

　　(4)第五种观点因是费孝通先生提出的，所以产生了很大影响。他反对第一种观点，中华民族不是各民族的总称，同时又模糊了民族复合体与民族实体的对立，将第二种和第三种观点视为不同层次和角度上探讨。

　　(5)第六种观点通过提出中华民族广义和狭义概念试图消除不同观点的争论，广义的概念可以包括前五种观点，狭义的概念接近第三种观点，认为中华民族已经形成政治民族实体，但没有形成真正的民族实体。作者具有一定的新思路，但是没有清楚说明政治民族实体的涵义，以及其与完全意义上的自觉(自由)民族实体之间的关系。

　　(6)第七种观点认为中华民族的涵义相当于中华各民族，由于其概念的不确定，建议用中华人民(或中国人民)替代。提出将作为生物性的人们共同体—民族与政治、法律属性的国民(公民)共同体相区别。这种观点为更加深入地研究中华民族提出了新的视角，但是不太符合当前中国的实际。

　　2.中华民族不是民族实体

　　民族是人类社会历史发展到一定阶段的必然产物，是社会生产力发展到一定阶段、社会基本矛盾运动发展到一定阶段的必然产物。民族实体理论包含了民族属性、民族特征、民族结构、民族素质和民族意识等相关概念内涵。

　　第一，民族属性。民族作为一种历史现象、社会现象和种的繁衍现象，具有自然(族体)属性、社会属性、生物(人种)属性等多维属性。首先，民族作为一种人们共同体自然具有一定的特征，如一般所说的共同语言、共同地域、共同经济生活、共同文化或共同心理素质。这些特征或其总和是民族的自然特征(或民族族体的自然特征)，是民族与其他人们共同体的自然差别、自然分界点，也是民族与民族之间的自然区别点(从特征的具体内容而言)。其次，民族是社会存在的特定形式。民族作为一种社会现象，生活在一定的生产方式、社会形态中，具有一定的内部结构；生活在一定的社会关系、民族关系中，具有一定的外部交往结构。因此，任何具体民族都处在一定的社会发展阶段，具有与之相适应的一定的生产方式，是由特定的阶级、阶层组成的。民族所处的生产方式和民族内部的阶级构成，决定了民族的性质(社会性质)。再次，民族是种族存在的一种形式。民族虽然不是纯种族共同体，但是一般来说，各民族在生物基因遗传上具有一定的特点，表面化的体质特征上也有一定的特点(尽管某些民族之间的这种特点的差别很微小)。

　　民族自然(族体)属性、民族社会属性和民族生物属性，是民族作为社会发展中的历史现象、历史发展中的社会现象和人类发展中的种的繁衍现象所具有的基本属性。民族作为客观实体来说，是与上述三种基本属性相对应的民族自然体、民族社会体、民族人种体的统一体。民族的基本属性表明：民族作为一种历史范畴，作为一种社会存在，作为一种生命群体，无论是作为社会的产物、社会的客体，还是作为社会和历史的创造者、社会的主体，它都是活动着的、发展着的，是能动的(动态的)、历史的、物质的因素，涉及社会生产(包括物质生产和精神生产)和发展、民族自身生产(人口生产)和发展。

　　第二，民族特征。民族作为一种人们共同体，必然具有区别于其他人们共同体的一般特征。按照马克思主义民族定义，民族具有共同语言、共同地域、共同经济生活、表现在共同文化特点上的共同心理素质这四个基本特征。这是民族特点和本质的概括，是它的主要标志。中国共产党在关于民族问题的基本理论和政策的阐述中提出，民族具有历史渊源、生产方式、语言、文化、风俗习惯以及心理认同等方面的共同特征。民族构成的六个要素都有特指的内容，都在民族特征总体中占有一定的地位，起着一定的作用。民族的六个要素是相互联系、相互依赖、相互制约的，是民族形成的关键性因素，也是构成一个民族的基本条件。共同地域渊源和共同生产方式，在一般条件下互为条件，是民族、存在和发展的物质条件和基础。地域是空间场所，经济是联系的纽带。共同族源与共同语言、文化、风俗习惯、心理认同密切相关，语言是交际的工具，文化是交际的精神纽带，心理认同是这几个特征的必然结果，是民族稳定性的重要条件。民族是六个要素的总和，这些要素在现实民族中的表现程度是不同的，并非要求必须同时完整地具备这些条件的人们共同体才能是民族。

　　第三，民族结构。民族作为客观实体，有它自己的基本构成方式和存在形式，民族结构是民族的静态存在形式，民族结构运动是民族的动态(即发展)形式。民族结构是多层次的复杂的系统结构，是民族的物质产品生产、精神产品生产和自身生产及其有关方面的有机的排列和组合，它包括民族经济结构、民族人口结构、民族家庭结构、民族政治结构、民族文化结构和民族意识结构。经济结构决定着民族的政治结构、文化结构、意识结构等，后者也对前者起反作用。民族结构基础部分是经济结构和人口结构。

　　第四，民族素质。民族素质就是民族在生存和发展过程中，在长期的物质资料和精神产品的生产及人类自身生产的过程中所形成的认识世界和改造世界的内在的和显现的能力。民族素质是一种群体素质，即民族整体素质。它主要是民族的物质文化和精神文化积淀的结果，也是在种的繁衍过程中遗传与变异的结果。民族的基本素质包括民族的科学—文化素质、思想—政治素质、意识—心理素质和人口—身体素质。民族的基本素质是民族的基本结构的反映，是民族结构运动产生的一种特质和释放的一种力。民族素质是民族生存质量的一种标志。民族素质各要素组成有机的系统，其协调程度与民族社会发展和民族自身发展状况相联系。民族素质具有群体性、积淀性、传承性、变异性和综合指标性等特点。民族素质在社会生活中从民族成员素质与民族整体的特质和能力两方面表现出来，特别在民族的社会政治活动领域，民族素质更多地要从民族整体状况中才能认识和把握。民族素质优化的过程就是民族发展的过程。民族发展本质上是民族生存和演进的质和量的提高，其中最根本的内容是民族素质的提高和优化。

　　第五，民族意识。民族是社会存在的一种形式。这种客观存在必然具有与之相对应的意识，民族意识是社会意识的一种形式或者叫特殊形式。它反映的是民族存在、民族社会存在。民族意识，概括说来，就是综合反映和认识民族生存、交往、发展及其特点的一种社会群体意识。民族意识的结构和层次分三个层次：民族属性意识，包括民族自我归属意识、民族认同意识和民族分界意识；民族交往意识，包括民族平等意识、民族自尊或优越意识、民族自卑意识；民族发展意识，包括民族自我发展意识、民族自主自立发展意识等。

　　民族实体概念的内涵包括了以上五个主要方面，通过理论阐述，我们可以非常清晰地判断：中国各民族虽然在这个五个方面的表现各有强弱，甚至不是完整地具备，但是基本上符合民族实体的概念内涵；中华民族虽然在这五个方面表现出了一定的特点，但是基本不符合民族实体的概念内涵。

　　中华人民共和国成立之后，开展了民族识别工作，以民族特征、民族源流、民族意愿和相近就近认同为主要依据，先后认定、识别了56个民族。我国的民族识别是在马克思主义民族理论的指导下，根据我国民族的实际，辩证、科学地运用了斯大林的民族定义，坚持了理论和实际相结合，慎重稳妥地甄别确定。民族识别的结果是正确的，是经得起历史考验的。中国的56个民族是民族实体，每个民族在历史渊源、经济生活、语言文字、文化、结构等方面都具有较为鲜明的特点，都具有强烈的民族认同意识。当然，我们也承认各民族实体内部也存在一定的差异性，比如说汉族中的客家人，但是民族实体内部群体的差异性小于共同性，尤其是民族成员对本民族的心理认同是一致的，是第一位的民族认同。也就是说民族实体内部具有差异性的群体不是民族实体，民族实体内部不存在民族实体。

　　当对中华民族进行考察的时候，我们发现，各民族之间的差异性大于中华民族整体的共同性，各民族实体的特征仍然具备，保持着各自的传统，民族实体之间的分界十分明显，尤其是各民族多数成员对中华民族的心理认同不是第一位的(当民族成员与世界其他民族成员进行交往的时候，中华民族认同可能处在第一位)，甚至有的是不一致的。中华民族不是民族实体，其内部各民族仍然是民族实体。

　　马克思主义民族理论是民族研究的基础，并在中国共产党的实践中不断得以发展，必须坚持，离开了马克思主义民族理论，民族研究就失去了科学性。马克思主义民族实体理论“把民族作为一个复杂的、系统的社会实体来加以认识和考察，从多角度、多层面去分析和了解，实现了从概念到实体，从宏观的社会形态研究到具体的民族内部属性、结构、素质、意识、特征的研究的重大转变，拓宽了民族理论研究的新领域”[28]，是我们分析认定民族实体的科学依据。我们不能过分强调中华民族的整体性而忽视各民族之间的差异性，应该准确把握多元与一体的辩证关系；我们也不能为了论证中华民族是民族实体而放弃马克思主义的民族定义，采用其他定义，其结果也必然是不正确的。中华民族精神和中华民族认同只是认定中华民族是民族实体的必要条件，不能将其作为判断的唯一标准。中华民族整体概念和意识的形成，并不意味着民族实体已经真正形成。客观地说，中华民族形成实体的条件还没有完全具备，尤其是中华民族内部各民族的整合还有十分漫长的道路要走。

　　3.中华民族是民族复合体

　　民族是人类社会发展到一定阶段的产物，是历史范畴。民族分为原生形态的民族和次生形态的民族。原生形态民族是从原始社会的部落发展而来的。民族产生后的发展过程中，出现民族同化、分化、组合的现象，在这个过程中有新的民族形成，这是属于次生形态民族。原生形态民族和次生形态民族各有形成特点。

　　中华民族是属次生形态民族中的合而未化的复合民族。中华民族是在中国统一国家形成发展中，由汉族和少数民族逐渐形成的民族集合体，是复合民族。由汉族和55个少数民族“合”为中华民族，但各民族“合”而未“化”，各民族又都保持着各自的民族特征，仍然是民族实体。构成复合型民族的各个民族，其内部不能再有民族，只能有民族的支系。复合民族不等同于多民族国家，它仍然具有文化共同体、命运共同体的民族特征，文化认同较之政治认同更根本，只是在内部具有双层结构，在民族之中有民族存在。56个民族各有自己的民族认同，它们组合成的中华民族又有共同的民族认同，只不过层次有所不同。

　　这种复合民族的形成有其前期过程，这就是历史上各民族间的交流、交往、交融的过程，包括政治的、经济的、文化的、血统的，包括个别民族间的、局部地区间的。这一过程，既有地理气候环境的因素，又有社会政治环境的因素；既有经济、文化的因素，也有政治的因素。这种民族形成的合的过程，是在前期过程积累的各种条件、环境、因素基础上进行的，而且也是比较长期的过程。这一过程中政治因素作用是不可忽视的，特别是防御外敌入侵等政治作用往往起着直接的决定性作用。建立和保持统一的国家或政府是复合民族产生和存在的必要条件。一些具有一定历史关系和历史基础等条件的民族，只有当它们处在一定的政治统治之下时，方能属于相应的复合民族。政治因素对复合民族至关重要。对于组成复合民族的各民族的联合具有重要意义的是防御上联合的需要。中国历史证明，共同防御外敌入侵对中国各民族联合成中华民族是有重要意义的。

　　中华民族在形成发展中具有了自己的一些共同性的特征，比如中国版图内的活动地域，“以农为本”兼事牧、林、渔、猎的经济，以中华文明为象征的文化，以及在中华文化特点上表现出的共同心理素质，在交际中广泛使用汉语文(虽不是全部)，等等。

　　民族结构是民族社会生活中的客观存在，每个民族都以一定的结构作为它的(静态)存在形式。中华民族作为复合民族，也具有自身的构成结构，而且其结构也必然是多层次的、复杂的，又是有机的系统结构。

　　中华民族的地理分布结构。中华各民族的分布特点是大杂居、小聚居，交错居住。在长期的历史发展中，中华各民族间形成了你中有我、我中有你的混杂居住局面。中华各民族生息繁衍在亚洲东部，太平洋西岸。北起漠河附近的黑龙江江心，南到南沙群岛的曾母暗沙，南北相距约5500公里；西起帕米尔高原，东至黑龙江、乌苏里江汇合处，东西相距约5200公里。这片大地是由西向东倾斜，高度逐渐下降。西部是海拔4000米以上的号称“世界屋脊”的青藏高原，东接横断山脉，地势下降到海拔1000-2000米的云贵高原、黄土高原和内蒙古高原，其间有塔里木及四川等盆地。再往东是海拔1000米以下的丘陵地带和海拔200米以下的平原。所以，中华民族是由“平原”民族、“盆地”民族、“高原”民族等组合而成的。

　　中华民族的人口构成结构。中华民族占世界人口的约1/5，是世界上人口最多的复合民族。汉族是中华民族里人口最多的民族，也是世界各民族中人口最多的民族实体。在55个少数民族中，人口在百万以上的有18个民族，他们是：蒙古、回、藏、维吾尔、苗、彝、壮、布依、朝鲜、满、侗、瑶、白、土家、哈尼、哈萨克、傣、黎等族。人口在百万人以下10万人以上的有15个民族；人口在10万人以下1万人以上的有15个民族；人口在1万人以下的有7个民族。人口最多的少数民族是壮族。

　　中华民族的经济结构。一个民族的经济结构，是该民族的政治结构、文化结构、意识结构的历史基础，同时也对民族人口结构产生重要的影响。从自然地理环境条件上高原、山地与草场、平原等的区别，形成了农业、畜牧业、林业、渔猎业等经济类型或经济类型结构。汉族在历史上是“以农为本”，也有朝鲜族等不少民族以农为主；蒙古、哈萨克等民族在历史上以游牧为主。随着历史和社会的发展，出现半农半牧的民族或某一民族的部分人员从事半农半牧，鄂伦春、赫哲等民族在历史上曾从事渔猎业等。

　　中华民族的政治结构。民族社会离不开社会政治。中华民族的政治结构，主要是指中华民族形成发展过程中的民族社会的政治制度、政治活动、社会机关、社会组织结构等方面的情况。按照马克思主义历史唯物主义和辩证唯物主义的观点，一定的政治是一定经济的反映，但政治对经济、上层建筑对社会经济基础具有反作用。在特定的时代和特殊的条件下，政治结构对民族的发展起决定性作用。

　　中华民族的文化结构。民族文化，无论是表层次的具体形式，还是深层次的内涵，都是根植于民族生态环境中的，都是一定的社会经济、社会历史的反映。中华民族文化结构包括(知识形态的)科学技术、人文知识、文学艺术、教育结构，等等。中华民族文化是多地区文化、多实体民族文化交融和汇集、发展的结果。比如，汉族居住区不同地区文化的融会，各民族农业区、牧业区、半农半牧区、渔猎区文化的融会，中华各民族的民族文化的交融，才产生和发展出中华民族文化的精华，才构成现有的中华民族文化结构。这种文化结构是中华民族灿烂的文明历史的标志，也是历史磨难、曲折和缓慢发展的标记。

　　中华民族的意识结构。民族的意识结构是在民族的经济结构、政治结构、文化结构基础上形成的，在一定意义上可以说是民族心理素质结构，包括思维方法、审美观念、道德观念、价值观念、宗教观念等。中华民族的意识结构是中华民族长期历史发展的产物和结果，与中华民族文化结构密切联系在一起。

　　中华民族是由中国56个民族组成的民族集合体，是复合民族。因此，中华民族内部族际关系结构是多层次的、复杂的。这里包括：汉族与中华民族的关系，汉族和少数民族的关系(整体)，汉族和某些少数民族的关系，少数民族之间的关系，少数民族(包括整体和个别)与中华民族的关系。

　　民族是一个稳定的社会利益群体。民族的存在不是孤立的，它在广泛的社会联系交往中实现自身的发展。中华各民族都作为社会存在的一种形式，都作为一个稳定的社会利益群体存在和活动着。因此，民族关系或者叫中华民族内部族际关系，是社会交往中涉及民族性内容的社会关系，本质上是涉及民族这个社会人们共同体的地位、待遇，民族这个社会利益群体的权力和利益，民族及其成员的民族意识和民族感情的社会关系问题。在中华各民族的生存和发展中，在政治、经济、文化、教育、生活方戎、宗教信仰等社会生活的各方面，都经常遇到在上述方面的民族之间的协调或矛盾问题。

　　中华民族的发展过程，是所属各民族在长期历史发展中不断交往、交流、交融的过程，是各民族间互相学习、吸收长处、发展自己的过程。特别是新中国成立后，各民族团结奋斗，共同建设中国特色的社会主义，共图中华民族伟大复兴，各民族的命运联系在了一起，中华民族认同意识不断增强。但是，由于我国各民族在漫长的形成和发展过程中，经历的时空不尽相同，形成民族实体的渊源和方式也不尽相同，生产方式也各有特点。在语言、文化、风俗习惯、宗教信仰以及心理认同方面也表现出多样性。所有这些，都将伴随着民族实体的存在而长期存在。

　　总之，我国有56个相互区别的民族实体，这是中华民族的“多元”。同时，56个民族及其先民共同缔造了统一的多民族国家，有共同的历史、文化和不可分割的整体利益，具有整体的认同，共称“中华民族”，这是中华民族的“一体”。中华民族作为中国各个民族的总称，作为一个民族复合体，反映了各民族的共同意愿，体现了各民族的根本利益，涵盖了中国各民族整体上的特点。在中国历史的全过程中，多元和一体的辩证运动贯彻始终，并在中华民族形成与发展的历史长河中，由各民族共同培植的中华民族意识也逐渐在广阔的中国大地上绵延开来，成为各民族创造、光大中华文明的强大精神动力。在建设中国特色社会主义的过程中，应当继续强化中华民族意识，不断增强中华民族的凝聚力，以实现中华民族的伟大复兴。

　　四、争论的启示

　　从中华民族概念的产生，到“中华民族是一个”的讨论，再到“中华民族多元一体格局”的提出，不断的争论反映了‘中华民族’内涵的升华，也展现了中国民族理论的发展。任何一种科学的理论都有其自身产生和发展的内在依据和动力。中国民族理论的内在依据和动力就是实践与理论的双向互动，是民族理论应中华民族发展的历史实践之需而产生并发挥指导性作用，同时又被革命、建设和改革实践所检验而不断自我突破并创新的过程。理论探讨为中华民族的整体性研究指明了方向，开辟了新的广阔领域，促进了中华民族整体性的建构，使中华民族在文化上、学术上获得了广泛的认同，为增强中华民族认同感、凝练中华民族精神、提升中华民族力量、维护国家的统一作出了重大的贡献。与此同时，也扩大了中国民族学、人类学、考古学、民族史学等学科的研究视野，促进了社会学科的发展。“中华民族概念在对中国民族命运和前途的思考里诞生，伴随中国民族命运和前途的转折而深化，在中国国家复兴中而升华。对“中华民族”内涵的认识过程，实际上就是中华民族在国家历史使命的转换里的民族认同的过程，因而，中华民族概念的形成、发展和深化的过程，在本质上是所有民族对中华民族的认同的过程，并且将会伴着这种认同的加深而成长。”[29]

　　几千年来，我国各族人民在祖国大地上自强不息、团结拼搏，共同创造了悠久灿烂的中华文化，共同建设了幅员辽阔的锦绣河山，共同缔造了统一的多民族国家。在长期发展进程中，我国各民族密切交往、相互依存，形成了中华民族多元一体的格局。当前，我国各民族实现了政治上平等，各族人民共同当家作主、管理国家事务，民族区域自治制度得到坚持和完善，少数民族合法权益得到保障，全国各族人民大团结的政治基础日益深厚牢固。民族地区经济社会发展实现历史性进步，少数民族和民族地区面貌发生历史性变化，我国各民族共享经济社会发展成果，全国各族人民大团结的物质基础日益深厚牢固。以爱国主义为核心的民族精神更加高扬，社会主义核心价值体系深入人心，我国各民族优秀文化得到切实尊重和保护，全国各族人民大团结的思想基础日益深厚牢固。我国各民族交往和交流不断扩大、互助和合作不断加强、感情和信任不断深化，全国各族人民大团结的群众基础日益深厚牢固。党的民族理论和民族政策不断发展，国家民族法律法规不断健全，民族工作体制机制不断完善，全国各族人民大团结的制度基础日益深厚牢固。我国每一个民族都是祖国大家庭不可或缺的重要成员，都为中华民族发展壮大作出了重要贡献，都是全面建设小康社会、加快推进社会主义现代化、坚持和发展中国特色社会主义的重要力量。在这一现实背景下，正确认识中华民族，厘清中华民族内涵，对于增强我国各民族对中华民族的归属感、对中华文化的认同感、对伟大祖国的自豪感有着重要意义。只有各民族在社会主义大家庭中和衷共济、和睦相处、和谐发展，56个民族拧成一股绳，中华民族才能拥有强大民族凝聚力，才能不断创造历史伟业，才能战胜各种困难和风险挑战，才能维护祖国统一安全，才能巍然屹立于世界民族之林。

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文章来源：《黑龙江民族丛刊》(哈尔滨)2012年1期，中国社会科学网

　　欧洲人并非天生的肉食者，14世纪以前，他们与中国农民一样，饮食的主要成分是碳水化合物。多少世纪以来，面包一直是衡量生活水平的标尺。农民餐桌上除了又粗又黑、硬得像羊皮一样的面包外，很少发现小麦食品。农民也种小麦，但舍不得自己吃，而是拿到市场上换成货币以购买生活必需品和交地租。他们的日常食品是：黑面包、麦糊、简单酿制而成的淡啤酒（像浓汤一样），还有少量豌豆、巢菜、蚕豆、洋葱头等。有时农民也吃一些肉类，如鸡肉和腌猪肉以及鸡蛋。乔叟写于14世纪的《坎特伯雷故事集》中，农村穷寡妇吃的是黑面包与牛奶，有时也吃一点烤肉和一两只鸡蛋，蛋白质类食品的缺乏是显而易见的。

　　英国中世纪有这样的惯例：当儿子继承家庭土地等财产后，要与家长达成“赡养协议”，说明财产继承情况和继承人的回报，可见契约因素在英国社会发酵之早，渗透之深。赡养协议含有老人应得到的“食物与饮料”一项，后者成为研究农民饮食消费的确切证据。大多数协议表明，每人每年一般可得到谷物12蒲式耳以上。12蒲式耳的混合食物，折合每天约合1.5-1.75磅。现代的饥荒救济中，每人每天1磅谷类食物是维持生命的基本数量，1.75磅能提供大约2000卡路里，相当于1.6市斤。

　　在比较慷慨的赡养协议中，提供的食品有面包、浓汤和啤酒。1437-1438年，贝德福德郡一位老农每年获得12蒲式耳小麦（每天2磅面包）、2夸特麦芽（酿酒，每天可消费2.5品脱浓麦酒）、l配克的燕麦片（用于做汤）。又例如，1380年诺丁汉郡一位农妇，每3周就可获得1蒲式耳小麦和2蒲式耳麦芽，这是一个较大的数量，小麦用于白面包，麦芽则为啤酒。显然，境况较好的农民可以吃白面包，定期喝到啤酒。较为拮据的赡养协议，不提供啤酒，只有黑面包和浓汤。

　　少数赡养协议中提到肉产品和乳制品。例如，诺福克郡的一位老农，在1347年得到了1口猪和四分之一的公牛畜体，从而获得了足够的肉食供应，每天食肉0.5磅（大约相当子0.5市斤）。当时农民理想的食物是咸猪肉、香肠和奶酪，这些食品保存时间较长。在偶尔进行的商品税额评定中，总是少不了咸猪肉，可见其在农民饮食中的重要性。文字材料以及考古发掘表明，在肉产品消费中，首推猪肉，其次是牛排和羊排，牛羊通常在不能提供拉力、牛奶和羊毛之后才被摆上餐桌。总之，14世纪以前，大多数农民都是以面包和浓汤等谷类食物为主，家境较好的农民才能经常喝上啤酒。作为动物蛋白质重要来源的牛羊肉、猪肉和乳制品，消费有限，主要为上层村民享用。

　　进入15世纪，随着农业劳动生产率提高，英国农民的饮食结构悄然发生变化，主要表现为：第一，小麦消费增长，达到40%以上。第二，肉食增多，这使得乡村屠户的生意逐渐兴旺起来。第三，酒的消费成为大众饮食的一部分，农民可以定期喝到啤酒，村庄永久性啤酒馆相当普遍。从营养角度看，膳食中面包提供的卡路里比例下降，肉的消费占到食物结构的1/5或更多，品种也丰富起来。肉类、家禽和蛋类，越来越多地摆上了农民的餐桌，蔬菜、牛奶、乳酪和各种水果为居民提供了多种营养。工业革命前的改善尤其明显。到18世纪中叶，一般农民也以白面包为主食，占到60%以上。饮食习惯进一步改变，18世纪早期每80个荚格兰居民就拥有1个啤酒馆。啤酒成为重要产业，仅伦敦的啤酒厂就有上千家。大众肉食量的增多，被认为发生了一场真正的“肉食革命”。

　　此外，牛奶的消费极其普遍，即使一个雇工家庭，其收入的一部分也要用于支付牛奶。英国北部地区牛奶消费量更大，一些家庭每天喝掉3公斤！南北平均算下来，每个家庭一天消费0.5-1公斤牛奶是没有什么疑义的。啤酒的消费更加普遍，葡萄酒、杜松子酒也流行起来，这是物质生活相对宽裕的结果，似不能认为饮食习惯使然。根据1808年的价格水平，估计英国中等农户每人每周的饮食消费大约需要5先令，包括2磅腌肉，蔬菜，半配克褐色面包，2.3加仑脱脂牛奶，1磅奶酪，5.9升淡啤酒。经济条件较好的农民，每人每周消费可达7先令3.5便士，除上述消费外，另有4升淡啤酒，黄油和糖各半磅，还有1英两茶叶。

　　糖也是迅速增加的大众消费品之一。17世纪来，英格兰已建有50家糖厂，供本国消费外还大量出口到德意志和北欧。1750年，糖厂的数量增加到12,0家，糖的消费量也增至100万英担以上，比17世纪末增加5倍。据估计，当时欧洲的食糖有1/3被英国人消费，人均月消费大约1.5市斤。工业革命前继续增长。从食糖量的激增，可知咖啡、茶叶和可可的消费亦可观，因为在这些新饮品中欧洲人有加糖的习惯。

　　茶叶、咖啡、可可等，在17世纪中叶还是富裕阶层的饮品，大约经过一两代人之后，逐渐成为大众饮品。1739年伦敦已有五六百家咖啡店，沿街随处可见。饮茶也蔚然成风。来自中国等东方的茶叶成百倍增长，法国史学名家布罗代尔得出了一个惊人的结论，从17世纪末到18世纪末，欧洲“茶叶消费量增加四百倍”。购买力旺盛的英国人和荷兰人，迷上这一新兴饮料，奉为时尚。布罗代尔告诉我们，如果知道那个时代“最贫困的英国人每年消费五到六磅茶叶，这—下我们就明白这项奇特的贸易到底是怎么一回事了”。可见，过于看重商品出口能力，是片面的，其实较大规模的进口某种大众消费品也是一种能力，而且是更重要的能力。大众购买能力，意味着生产能力和市场消化能力，也是创造能力和持续发展能力的温床。

　　工业化前，农民仍是大众的主体，农民的购买力真正代表了国民的消费水准。1745年，英格兰一位富裕农民被描写为“享有人生一切舒适”；他的雇工“动身去耕地前先要喝茶”。这说明一定的消费水准已经衍生为相应的消费习惯，即使一个雇工，也要喝茶，也要吃肉蛋、蔬菜和奶酪，多少也要有啤酒或布T。据记载，汉普郡农场雇工一日三餐的菜单如下：早餐是牛奶、面包和前一天剩下的咸猪肉。午饭是面包、奶酪、少量的啤酒、腌猪肉、马铃薯、白菜或萝}、。晚饭是面包和奶酪。在星期天，人们通常还可吃上鲜猪肉。在北安普顿郡，雇工的三餐分别为：早餐有腌肉、奶酪，午餐有面包、啤酒、烤肉（或煮肉）和布丁晚餐和早餐大致一样，外加少量啤酒。一位史家分析道：18世纪英国农民的热量摄人与20世纪60年代欠发达世界的水平相当接近，蛋白质和脂肪摄人量的不足也颇为相似。

　　不仅如此，很久以来农民进餐开始增添一些礼仪，吃饭不完全为填饱肚子，还要求某种气氛和舒适感。饭桌上铺着亚麻布或粗帆布，仅有的一把椅子由男主人享用，其他人坐在长凳上。在较富有的家庭，饭前要洗手，使用金属盆和亚麻布的毛巾。较贫穷家庭的餐桌上，也摆着装饰性的陶瓶。他们认为，吃饭能维持家庭成员的和睦，正像教堂里圣灵降临节的啤酒能增强公众的社区意识一样。

　　还需说明的是，16、17世纪以后，英国社会分化出一批生活窘迫，需要社会救济才能生存下去的人，被称为“贫民”。不过数量不多，他们的生活水平随着整个社会生活水平的提高也在上升。尽管肉吃得很少，最穷的家庭每周吃肉不超过两天或每周吃肉不超过～次。但他们还是有吃的，并没有挨饿。当时各种济贫机构档案，留下了关于穷人饮食的规定，颇为详细。1687年伦敦圣?巴塞洛缪收容所日常饮食包括：285.3克小麦面包，1.7升啤酒，2品托汤、肉汤或牛奶糊。每周一、二、四和周日4天吃肉，每天170.1 克。其他不吃肉的三天吃黄油和干酪。

• 作者单位：天津师范大学历史文化学院
• 文章来源：2012年7月5日《光明日报》，新华文摘2012年第17期

　　纳什是一个非常天才的数学家，他的主要贡献是1950至1951年在普林斯顿读博士学位时做出的。然而，他的天才发现———非合作博弈的均衡，即“纳什均衡”并不是一帆风顺的。

　　1948年纳什到普林斯顿大学读数学系的博士。那一年他还不到20岁。当时普林斯顿可谓人杰地灵，大师如云。爱因斯坦、冯·诺依曼、列夫谢茨(数学系主任)、阿尔伯特·塔克、阿伦佐·切奇、哈罗德·库恩、诺尔曼·斯蒂恩罗德、埃尔夫·福克斯……等全都在这里。博弈论主要是由冯·诺依曼(1903—1957)创所立的。他是一位出生于匈牙利的天才的数学家。他不仅创立了经济博弈论，而且发明了计算机。早在20世纪初，塞梅鲁(Zermelo)、鲍罗(Borel)和冯·诺伊曼已经开始研究博弈的准确的数学表达，直到1939年，冯·诺依曼遇到经济学家奥斯卡·摩根斯特恩(Oskar Morgenstern)，并与其合作才使博弈论进入经济学的广阔领域。

　　1944年他与奥斯卡·摩根斯特恩合著的巨作《博弈论与经济行为》出版，标志着现代系统博弈理论的的初步形成。尽管对具有博弈性质的问题的研究可以追溯到19世纪甚至更早。例如，1838年古诺(Cournot)简单双寡头垄断博弈；1883年伯特兰和1925年艾奇沃奇思研究了两个寡头的产量与价格垄断；2000多年前中国著名军事家孙武的后代孙膑利用博弈论方法帮助田忌赛马取胜等等都属于早期博弈论的萌芽，其特点是零星的，片断的研究，带有很大的偶然性，很不系统。冯·诺依曼和摩根斯特恩的《博弈论与经济行为》一书中提出的标准型、扩展型和合作型博弈模型解的概念和分析方法，奠定了这门学科的理论基础。合作型博弈在20世纪50年代达到了巅峰期。然而，诺依曼的博弈论的局限性也日益暴露出来，由于它过于抽象，使应用范围受到很大限制，在很长时间里，人们对博弈论的研究知之甚少，只是少数数学家的专利，所以，影响力很有限。正是在这个时候，非合作博弈———“纳什均衡”应运而生了，它标志着博弈论的新时代的开始！纳什不是一个按部就班的学生，他经常旷课。据他的同学们回忆，他们根本想不起来曾经什么时候和纳什一起完完整整地上过一门必修课，但纳什争辩说，至少上过斯蒂恩罗德的代数拓扑学。斯蒂恩罗德恰恰是这门学科的创立者，可是，没上几次课，纳什就认定这门课不符合他的口味。于是，又走人了。然而，纳什毕竟是一位英才天纵的非凡人物，他广泛涉猎数学王国的每一个分支，如拓扑学、代数几何学、逻辑学、博弈论等等，深深地为之着迷。纳什经常显示出他与众不同的自信和自负，充满咄咄逼人的学术野心。1950年整个夏天纳什都忙于应付紧张的考试，他的博弈论研究工作被迫中断，他感到这是莫大的浪费。殊不知这种暂时的“放弃”，使原来模糊、杂乱和无绪的若干念头，在潜意识的持续思考下，逐步形成一条清晰的脉络，突然来了灵感！这一年的10月，他骤感才思潮涌，梦笔生花。其中一个最耀眼的亮点就是日后被称之为“纳什均衡”的非合作博弈均衡的概念。纳什的主要学术贡献体现在1950年和1951年的两篇论文之中(包括一篇博士论文)。1950年他才把自己的研究成果写成题为“非合作博弈”的长篇博士论文，1950年11月刊登在美国全国科学院每月公报上，立即引起轰动。说起来这全靠师兄戴维·盖尔之功，就在遭到冯·诺依曼贬低几天之后，他遇到盖尔，告诉他自己已经将冯·诺依曼的“最小最大原理”(minimax solution)推到非合作博弈领域，找到了普遍化的方法和均衡点。盖尔听得很认真，他终于意识到纳什的思路比冯·诺伊曼的合作博弈的理论更能反映现实的情况，而对其严密优美的数学证明极为赞叹。盖尔建议他马上整理出来发表，以免被别人捷足先登。纳什这个初出茅庐的小子，根本不知道竞争的险恶，从未想过要这么做。结果还是盖尔充当了他的“经纪人”，代为起草致科学院的短信，系主任列夫谢茨则亲自将文稿递交给科学院。纳什写的文章不多，就那么几篇，但已经足够了，因为都是精品中的精品。这一点也是值得我们深思的。国内提一个教授，要求在“核心的刊物”上发表多少篇文章。按照这个标准可能纳什还不一定够资格。

　　1996年诺贝尔经济学奖得主莫尔里斯当牛津大学艾奇沃思经济学讲座教授时也没有发表过什么文章，特殊的人才，必须有特殊的选拔办法。

　　纳什在上大学时就开始从事纯数学的博弈论研究，1948年进入普林斯顿大学后更是如鱼得水。20岁出头已成为闻名世界的数学家。特别是在经济博弈论领域，他做出了划时代的贡献，是继冯·诺依曼之后最伟大的博弈论大师之一。他提出的著名的纳什均衡的概念在非合作博弈理论中起着核心的作用。后续的研究者对博弈论的贡献，都是建立在这一概念之上的。由于纳什均衡的提出和不断完善为博弈论广泛应用于经济学、管理学、社会学、政治学、军事科学等领域奠定了坚实的理论基础。

囚犯的两难处境：大理论中的小故事

　　要了解纳什的贡献，首先要知道什么是非合作博弈问题。现在几乎所有的博弈论教科书上都会讲“囚犯的两难处境”的例子，每本书上的例子都大同小异。

　　博弈论毕竟是数学，更确切地说是运筹学的一个分支，谈经论道自然少不了数学语言，外行人看来只是一大堆数学公式。好在博弈论关心的是日常经济生活问题，所以不能不食人间烟火。其实这一理论是从棋弈、扑克和战争等带有竞赛、对抗和决策性质的问题中借用的术语，听上去有点玄奥，实际上却具有重要现实意义。博弈论大师看经济社会问题犹如棋局，常常寓深刻道理于游戏之中。所以，多从我们的日常生活中的凡人小事入手，以我们身边的故事做例子，娓娓道来，并不乏味。话说有一天，一位富翁在家中被杀，财物被盗。警方在此案的侦破过程中，抓到两个犯罪嫌疑人，斯卡尔菲丝和那库尔斯，并从他们的住处搜出被害人家中丢失的财物。但是，他们矢口否认曾杀过人，辩称是先发现富翁被杀，然后只是顺手牵羊偷了点儿东西。于是警方将两人隔离，分别关在不同的房间进行审讯。由地方检察官分别和每个人单独谈话。检察官说，“由于你们的偷盗罪已有确凿的证据，所以可以判你们一年刑期。但是，我可以和你做个交易。如果你单独坦白杀人的罪行，我只判你三个月的监禁，但你的同伙要被判十年刑。如果你拒不坦白，而被同伙检举，那么你就将被判十年刑，他只判三个月的监禁。但是，如果你们两人都坦白交代，那么，你们都要被判5年刑。”斯卡尔菲丝和那库尔斯该怎么办呢？他们面临着两难的选择——坦白或抵赖。显然最好的策略是双方都抵赖，结果是大家都只被判一年。但是由于两人处于隔离的情况下无法串供。所以，按照亚当·斯密的理论，每一个人都是从利己的目的出发，他们选择坦白交代是最佳策略。因为坦白交代可以期望得到很短的监禁———3个月，但前提是同伙抵赖，显然要比自己抵赖要坐10年牢好。这种策略是损人利己的策略。不仅如此，坦白还有更多的好处。如果对方坦白了而自己抵赖了，那自己就得坐10年牢。太不划算了！因此，在这种情况下还是应该选择坦白交代，即使两人同时坦白，至多也只判5年，总比被判10年好吧。所以，两人合理的选择是坦白，原本对双方都有利的策略(抵赖)和结局(被判1年刑)就不会出现。这样两人都选择坦白的策略以及因此被判5年的结局被称为“纳什均衡”，也叫非合作均衡。因为，每一方在选择策略时都没有“共谋”(串供)，他们只是选择对自己最有利的策略，而不考虑社会福利或任何其他对手的利益。也就是说，这种策略组合由所有局中人(也称当事人、参与者)的最佳策略组合构成。没有人会主动改变自己的策略以便使自己获得更大利益。“囚徒的两难选择”有着广泛而深刻的意义。个人理性与集体理性的冲突，各人追求利己行为而导致的最终结局是一个“纳什均衡”，也是对所有人都不利的结局。他们两人都是在坦白与抵赖策略上首先想到自己，这样他们必然要服长的刑期。只有当他们都首先替对方着想时，或者相互合谋(串供)时，才可以得到最短时间的监禁的结果。“纳什均衡”首先对亚当·斯密的“看不见的手”的原理提出挑战。按照斯密的理论，在市场经济中，每一个人都从利己的目的出发，而最终全社会达到利他的效果。不妨让我们重温一下这位经济学圣人在《国富论》中的名言：“通过追求(个人的)自身利益，他常常会比其实际上想做的那样更有效地促进社会利益。”从“纳什均衡”我们引出了“看不见的手”的原理的一个悖论：从利己目的出发，结果损人不利己，既不利己也不利他。两个囚徒的命运就是如此。从这个意义上说，“纳什均衡”提出的悖论实际上动摇了西方经济学的基石。因此，从“纳什均衡”中我们还可以悟出一条真理：合作是有利的“利己策略”。但它必须符合以下黄金律：按照你愿意别人对你的方式来对别人，但只有他们也按同样方式行事才行。也就是中国人说的“己所不欲勿施于人”。但前提是人所不欲勿施于我。其次，“纳什均衡”是一种非合作博弈均衡，在现实中非合作的情况要比合作情况普遍。所以“纳什均衡”是对冯·诺依曼和摩根斯特恩的合作博弈理论的重大发展，甚至可以说是一场革命。

　　从“纳什均衡”的普遍意义中我们可以深刻领悟司空见惯的经济、社会、政治、国防、管理和日常生活中的博弈现象。我们将例举出许多类似于“囚徒的两难处境”这样的例子。如价格战、军奋竞赛、污染等等。一般的博弈问题由三个要素所构成：即局中人(players)又称当事人、参与者、策略等等的集合，策略(strategies)集合以及每一对局中人所做的选择和赢得(payoffs)集合。其中所谓赢得是指如果一个特定的策略关系被选择，每一局中人所得到的效用。所有的博弈问题都会遇到这三个要素。

价格战博弈

　　现在我们经常会遇到各种各样的家电价格大战，彩电大战、冰箱大战、空调大战、微波炉大战……这些大战的受益者首先是消费者。每当看到一种家电产品的价格大战，百姓都会“没事儿偷着乐”。在这里，我们可以解释厂家价格大战的结局也是一个“纳什均衡”，而且价格战的结果是谁都没钱赚。因为博弈双方的利润正好是零。竞争的结果是稳定的，即是一个“纳什均衡”。这个结果可能对消费者是有利的，但对厂商而言是灾难性的。所以，价格战对厂商而言意味着自杀。从这个案例中我们可以引伸出两个问题，一是竞争削价的结果或“纳什均衡”可能导致一个有效率的零利润结局。二是如果不采取价格战，作为一种敌对博弈论(vivalry game)其结果会如何呢？每一个企业，都会考虑采取正常价格策略，还是采取高价格策略形成垄断价格，并尽力获取垄断利润。如果垄断可以形成，则博弈双方的共同利润最大。这种情况就是垄断经营所做的，通常会抬高价格。另一个极端的情况是厂商用正常的价格，双方都可以获得利润。从这一点，我们又引出一条基本准则：“把你自己的战略建立在假定对手会按其最佳利益行动的基础上”。事实上，完全竞争的均衡就是“纳什均衡”或“非合作博弈均衡”。在这种状态下，每一个厂商或消费者都是按照所有的别人已定的价格来进行决策。在这种均衡中，每一企业要使利润最大化，消费者要使效用最大化，结果导致了零利润，也就是说价格等于边际成本。在完全竞争的情况下，非合作行为导致了社会所期望的经济效率状态。如果厂商采取合作行动并决定转向垄断价格，那么社会的经济效率就会遭到破坏。这就是为什么WTO和各国政府要加强反垄断的意义所在。

污染博弈

　　假如市场经济中存在着污染，但政府并没有管制的环境，企业为了追求利润的最大化，宁愿以牺牲环境为代价，也绝不会主动增加环保设备投资。按照看不见的手的原理，所有企业都会从利己的目的出发，采取不顾环境的策略，从而进入“纳什均衡”状态。如果一个企业从利他的目的出发，投资治理污染，而其他企业仍然不顾环境污染，那么这个企业的生产成本就会增加，价格就要提高，它的产品就没有竞争力，甚至企业还要破产。这是一个“看不见的手的有效的完全竞争机制”失败的例证。直到20世纪90年代中期，中国乡镇企业的盲目发展造成严重污染的情况就是如此。只有在政府加强污染管制时，企业才会采取低污染的策略组合。企业在这种情况下，获得与高污染同样的利润，但环境将更好。

贸易自由与壁垒

　　这个问题对于刚刚加入WTO的中国而言尤为重要。任何一个国家在国际贸易中都面临着保持贸易自由与实行贸易保护主义的两难选择。贸易自由与壁垒问题，也是一个“纳什均衡”，这个均衡是贸易双方采取不合作博弈的策略，结果使双方因贸易战受到损害。X国试图对Y国进行进口贸易限制，比如提高关税，则Y国必然会进行反击，也提高关税，结果谁也没有捞到好处。反之，如X和Y能达成合作性均衡，即从互惠互利的原则出发，双方都减少关税限制，结果大家都从贸易自由中获得了最大利益，而且全球贸易的总收益也增加了。

原载《北京晚报》2002年3月21日

　　●有人说“21世纪是中国文化的世纪”，我不知道他们是不是从经济发展中作出这种奇怪判断的，但在文化上我敢肯定：不会

　　●要直率地告诉国内，国际间对中国文化的了解少而又少，……国际间并没有多少人痴迷着中国的儒家、兵法、武打、变脸、权谋或唐装

　　●在今后，文化交流主要不是以国家话语、行政活动的方式，而是以有魅力的桥梁式人物为中心来开展的

中国文化为什么没有展示出应有的魅力

　　我曾听一位对华友好的美国音乐人说：“每个初次来华的西方人都会有点吃惊，为什么没来之前对你们有那么多误会。有可能，你们的宣传方式造成了某种文化孤立。”

　　“文化孤立”的说法显然是过头了。因为世界上很少有人否认中华文化的悠久辉煌，也很少有人拒绝中国的器物文化和餐饮文化，现在“中文热”也在逐渐兴起。但是，不可否认，中国在主流文化的外部沟通上，虽然近几年有所改进，放弃了一系列极“左”的、自以为是的单向灌输习惯，但依然存在着严重的问题。国际间对我们的文化话语，在整体上仍然处于不乐于接受的状态。

　　这是出于政治偏见吗？其实不是，拿中国参加两次世界博览会来说吧，2001年德国汉诺威世博会开幕前，据民意测验，中国馆在“最想去看的馆”一项中排在第二位。但问题出在哪呢？

　　我去看过汉诺威世博会的中国馆，印象最深的是万里长城和京剧脸谱的图片，还有一些中国风景名胜的照片灯箱，再是一座不大的长江三峡的塑料模型，一个中国人登上月球的幻想式模型，最后是一具标注着针灸穴位的人体模具，边上放了一些中药。所有排队进来的外国观众，很少有人在某一个角落停步，都是用几分钟时间匆匆走过，就直奔出口。

　　2005年日本爱知世博会的中国馆，显然是做了努力，但在理念上还是没有多大改观。当时，世博会大门口有一个电脑屏幕，上面标示出此时此刻到哪一个国家馆需要在门口等候多少时间，那块屏幕，几乎成了各国文化魅力的一块比赛牌，譬如，法国三小时，韩国三个半小时，日本四小时。而中国馆门口却基本不需要等待。

　　两次世博会的窘境反映了中国文化在对外交流时的几个重大弊病：一、自以为很懂中华文化，却找不到中华文化的任何一个真正能吸引人的象征图像，找出来的都那么枯燥和简陋；二、几乎不知道当代国际间的高层审美趋向，把各国观众都幻想成了“爱国老华侨”；三、连那些最发达的国家也小心翼翼地请出了全国一流的文化智者来设计自己国家的文化窗口，而我们显然变成了某政府部门下属的一个行政行为，越是层层审查就越是平庸刻板；四、盲目高估了中国古代文化的现代魅力，以为展馆的主体内容———满壁浮雕、四大发明、先秦诸子、珠算和出土文物会让各国观众停步仰望。与德国馆相比，中国馆缺少智慧的巧思。与法国馆相比，中国馆缺少自嘲的幽默。与日本馆相比，中国馆缺少面对未来的创新。与韩国馆相比，中国馆缺少通俗的亲切和美丽……加在一起，中国馆严重地欠缺智慧，欠缺创新，欠缺想像，欠缺亲切，欠缺互动。

不能过度强调中国文化的独特性

　　借着两届世博会中国馆的教训，引申开来，证明中国文化在对外交流时还存在着一系列观念问题。这是文化交流的起点，必须认真面对。

　　第一，文化在至高的精神层面上，是人类共通的精神价值。把民族的价值置于人类价值之上，是我们在文化交流上的一大障碍。中国文化确实伟大，但并不具有全人类终极意义上的特殊性。许多人都在说，中国文化独创了许多东西，比如，“己之不欲，勿施于人”、“以人为本”等等，其实，这些原则在人类别的文明中也提出过，并不是我们的独创。另外，像“和平”、“科学”、“和谐”、“平衡”、“与时俱进”这些概念，也一直是全人类的智者所共同坚持的，我们常常会赋予它们一些有针对性的政策含义，但不宜在文化意义上说成是中国文化的独创独有。

　　反过来，我们又常常有一个误会，把许多人类的共同精神价值看成是西方文化，而一说西方文化又立即产生民族主义的防范心理。结果，明明置身在人类的共同精神价值之中，却偏说民族主义的话语，硬把自己降低了，又被别人陌生化了。

　　如果我们更多地承认中国文化是人类文化的一部分，不是口头上承认而是心底里承认，情况就会大大改观。比如，前不久，一些加拿大华裔学者成功地把南京大屠杀写进了教科书，他们说，以前我们中国人往往在申诉中国的苦难。外国学生会觉得在过去的战争中世界上受苦受难的民族很多啊，不会太在意，我们把这件事提升为现代世界公民必须遵守的人道底线，那就可以被广泛接受了。

　　在汉诺威世博会上，德国馆大厅是一大堆德国伟人的未完成塑像，贝多芬、黑格尔、马克思等等，告示牌上说，德国伟人都无法在自己国家完成，都走向了全世界，因此有理由让世界各国观众在心中去完成。而且，还请世界各国观众在黑板上补充在自己国家出名的德国人。德国人那么骄傲，却把民族性放在世界性和互动性之中。法国馆的主题是法国走在十字路口，不知往哪里去，希望世界各国观众出主意，它们都突出了文化的向外互动价值。

文化的差异未必导致冲突

　　第二、既然文化在至高精神价值上承认人类共通，那么，在具体呈现形态上则要承认差异互赏。在这两方面，我们常常搞颠倒了，一方面对可以共通的精神价值心存疑虑，另一方面又对不可能趋同的文化形态进行着趋同式的误导。例如，常见这样的报道和评论：“京剧征服了世界！”、“美国好莱坞和日本动漫争夺中国青年”，等等，把文化形态的问题上升为国家化、民族化的统一思维，幻想着文化形态上你死我活的冲突。

　　文化在呈现形态上，以差异为第一特征，以差异间的互相欣赏为第二特征。李白和杜甫是好朋友，但是如果他们因为友情而产生了写作上的趋同，则是唐代文化的悲剧，幸好没有发生。这还只是在说一个民族的一个朝代，如果把事情扩大到不同民族国家、不同文明背景的文化之间，差异就更重要了。

　　我们在外交上有一个很好的概念叫“求同存异”，但在文化形态上不能随便地搬用此概念，因为在那里最怕“求同”。好莱坞“征服”不了世界，发行量并不是“征服”的证据。我到过世界上很多国家，他们没有自己的电影业，看的全是好莱坞，连当时的伊拉克都是这样，但说到底，他们根本没有成为美国文化的俘虏。正如鲁迅在《拿来主义》一文中所说，难道吃牛羊肉就会变成牛羊？同样的道理，京剧也不会征服世界，《红楼梦》也不会征服世界。有人说“21世纪是中国文化的世纪”，我不知道他们是不是从经济发展中作出这种奇怪判断的，但在文化上我敢肯定：不会。如果哪一天，南非、冰岛、拉丁美洲的学校中都被迫响起了背诵楚辞和唐诗的琅琅书声，那么，屈原和李白在天之灵也会痛哭失声。因为这对中国文化来说，也绝非吉兆。古希腊亚里士多德的学生亚历山大征服亚洲而半途夭折，反而造成希腊文明衰落的教训，便是例证。

　　文化以差异并存为美，以消除差异为丑。文化上的差异，绝大多数构不成冲突，正如我心中的欧几里德、黑格尔、康德，遇到我心中的孔子、苏东坡、王阳明，是互相欣赏、互相补充，而不是互相冲突、互相取消。小小的灵魂能这样，大大的世界为什么不能这样？因此，我不赞成亨廷顿的“文明冲突论”，而赞成南非大主教图图所说的那句话：我们为差异而欣喜。

　　在当今世界，中国文化在传播中要做的，不应该再频频发布强加于人的信号，而应该崇尚文化差异，并从中争取中国文化的话语权。

中国文化必须在现代世界寻找新的支点

　　第三个观念性障碍，是对自身文化的认知。我们很多人认为，中国文化博大精深，我们长期身处其中，哪会不知道中国文化？因此产生了一种目空一切的文化自傲，还把别人的文化反思批判成了文化自卑。其实，中国的古人言谈，并不等于中国的文化实践；中国的文化历史，并不等于今天的文化实力；中国的文化优势，并不能掩盖它的严重缺憾，而身处文化之中，更不等于获得了文化自觉。这就像我们天天呼吸，却并不一定熟知自己的呼吸系统和循环系统，更不一定熟知城市的空气质量。

　　中国文化在今天正处于重新选择、自主创新的关口之上，而与其他文化的交流、对话和融合，正是中国文化选择和创新的重要契机。

　　近30年的改革开放和社会转型，把经济放在前面，把文化放在后面，这是一个聪明而又无奈的设计。没有想到的是，经济大发展所产生的震荡需要由文化来平衡，尚未转型的文化却成了大家索求的对象，于是文化更加变得怪异。把大话、空话当作文化话语，把伪饰、琐碎当作文化格调，把嫉恨、互伤当作文化行为，出现了“处处是文化却找不到文化”的现象。两次世博会中国馆的境况，正局部反映了中国文化在当代的失语状态。

　　我诚恳地希望，从事对外文化交流的人，一方面，需要对外传播中国文化，另一方面，又要以国际坐标来筛选和重组中国文化。要直率地告诉国内，国际间对中国文化的了解少而又少，许多文艺演出在国外的所谓“轰动”，主要是那些在国外的中国新移民一解乡愁罢了。国际间并没有多少人痴迷着中国的儒家、兵法、武打、变脸、权谋或唐装。中国文化必须找到在现代世界堂皇存身的支点，既不是经济支点，也不是地理支点，而是文化本身的支点。这就需要不少醇静的中外文化学者一起来深思切磋，然后逐渐普及，再在普及中不断调整。现在离目标还相距甚远。

文化交流主要通过感性形象来实现

　　第四，文化交流的结果，是普通人对某种文化的自然喜爱和寻常好感，既不是国家话语，也不是概念话语。形象大于思维，感性大于概念，行为大于口号。最近几年不少官员和文人越来越喜欢用一大堆朗朗上口的成语、古话、形容词、排比句来描述中国文化和中国精神，其中不少概念翻译成外语后，很难让别人搞明白其中明确的内涵和外延，变成一种捉摸不透的“语言流”和“概念团”，成了文化交流的又一个障碍。

 　　我记得，德国诗人歌德对中国人情感方式的惊喜发现，是通过中国古代一部三流小说《风月好逑传》，而不是通过他早年就读过的《论语》和其他中国经典。其实，我们对德国文化的感受，也不是通过什么官方话语，而是通过歌德、贝多芬、巴赫。

　　在当代传媒间，连篇累牍的概念式话语，常常比不过一张照片的反作用，这样的事情不胜枚举。此外，概念式话语由概念式人物说出来，更难感动普通人。政府官员、发言人固然也是有血有肉的人物，但他们的职务带有一定的概念性，人们更容易想到他们的职务所包含的背景，因此比不上街头的随意采访更有说服力。

　　在最广泛的层面上，文化交流也必须选择真正具有国际说服力的感性形象。一个泰戈尔，就让印度文化纳入了西方主流文化。一个海明威，让欧洲文化接受了美国文化。在中国古代，玄奘、鉴真、朱舜水、利玛窦、汤若望、徐光启，都是这样的文化桥梁人物。在中国近代，胡适、赵元任、林语堂有可能成为这样的人物，可惜兵荒马乱间都不得不中断了文化纽带的作用。现在中国的姚明、郎朗和几位具有国际号召力的电影演员，倒是实实在在起到了积极的文化纽带作用。我相信，在今后，文化交流主要不是以国家话语、行政活动的方式，而是以有魅力的桥梁式人物为中心来开展的。这种桥梁式人物，可能是艺术家、运动员、学者、慈善家、宗教家，但大多不会是官员。对此，我们要期待，要发现，要守护。

来源：《环球时报》国际论坛

科学史有何用：一个关于意义的追问

　　我曾问过许多人：科学史有何用？或者说：你如何回答学生的这一问题？

　　慕尼黑大学的文树德教授说：“在我任教的医学院学生中，只有10％的学生选修这门课程，这就够了。不学医学史并不影响其做手术，但永远只是一名匠人。要想成为好的医生，就应该学习医学史。”

　　前任国际科学史学会秘书长阿路教授说：“这的确是经常遇到的问题，我的回答是：此乃理解科学的唯一之路。”日本著名科学史家山田庆儿说：“有什么用？的确没有想过。”但我以为其为中文版论文集所写序言中的一段话却很有意思：“作为天文学出身的研究者，面对中国古代众多的科学著作，觉得无法理解。经过多年的努力，消化吸收、概念重组，而理解其理论与思维体系后，经常思考的一个问题便是：世界上是否存在着另一种科学？”

　　较之于担任上海交大人文学院院长的科学史博士江晓原先生喜欢公然宣称“没用！”，本所前任所长刘钝则习惯以反问的方式作答：“那就请你告诉我，整个历史学有什么用？”科学始终是站在巨人的肩膀上向前看——在不断探索与揭示自然本质的同时，为利用自然提供强大的知识能源。而科学史，乃至一般历史学却似乎总是面向过去，并希望所有文化人都能像他们一样了解古纸旧书中留下的文化积淀。如何评价半个世纪以来，这家中国唯一的国家级科学史研究机构的工作业绩，或许会因视角与价值判断标准不同而有仁智不同之见。但要想到，一个健全的社会难道能够只有科学技术而没有文化艺术吗？因而，中科院路甬祥院长一贯倡导对科技发展历史的学习与了解：

　“科学是人类认知世界不竭的长河，技术是人类对生存发展方式不倦的创造。研究科学史，本质上也就是研究人类创造的历史，继往而开来，有着十分重要的价值和意义。”

　　同样，在美国促进科学协会（American Association for the Advancement of Science）动员数百名科学家、工程师和教育工作者，历时3年完成的、“适用于所有学生”的、著名的《美国2061计划》中，也有专门一章来讲述科学发展历程中“意义重大的发现和变革，以此来说明科学知识的发展过程和影响”。而这一章的篇幅，几乎是讲述包含“科学世界观”、“科学探索”、“科学事业”等许多重要内容之《第一章 科学的性质》的两倍。其原因正是这些科学家与教育工作者认为：“离开了具体事例谈科学发展就会很空泛”；“科学阶段为人类文化遗产作出过卓越的贡献”，为“各种思潮的发展树立了里程碑”。

从历史和现实的困惑中突围

　　大凡某种学问成了体系，也就有了述史钩沉者。但在大多数文人墨客眼中，修史立典者莫不以帝王政事为先。天文星象、河川地理、矿冶衣食，大多系挂在这一核心之上。这些知识仅仅是在长期的积累与发展中形成了最广义之“科学”，但并没有产生自然科学的概念，因而当然也不可能有自成体系的科学史。

　　或许是因参照今日研究过去、将历史上的人物分成推进进步和阻碍进步之人的“辉格史观”（whig history）的影响，科学史之父萨顿（G.Sarton，1884～1956）提出：“科学史是唯一可以反映出人类进步的历史。”在这种大背景下，1954年成立中国自然科学史研究委员会；1957年1月1日，科学史所的前身——直属院领导的“中国自然科学史研究室”成立。

　　当时的研究方向与工作重点，虽然是定位在发掘整理中国古代科技文化遗产与成就，但循着某一领域探索该学科形成、发展历史的研究过程却产生了种种的专科史。就中国而言，大量流传至今、可被纳入自然科学范畴的古籍著作，为研究、建立各科专史提供了最直接的素材。随着研究的深入，人们又逐步学会了间接利用那些原本与科技史无关的历史文献，从而使得专科史的研究水平大大提高了一步。于是“直接史料”与“间接史料”间的界限虽然已经消失，但从本质上讲，尽管某一史事既可被一般史学家作为政治、经济史的资料，亦可被自然科学史工作者当成言说科学技术发展史事的凭据，但两者间仍缺乏沟通。

　　随着科学史这一学科自身的不断发展，研究者不仅认识到用现代自然科学的门类划分、内涵外延去规范古代的思想、行为与成果，难免有削足适履、牵强定性之感，而且还存在着割裂总体、斩其筋骨之弊。而这一弊害之严重，不仅仅是就所谓自然科学各分支相互间存在着的联系而论，实乃关系到人类文明史、社会发展史这一足以涵括史学全部范畴的总体。

通史之“通”是一种境界

　　曾有史学工作者感叹：至今尚不能说有一部完整的通史著作！其意或指当时所见的通史巨著不过是局限在社会科学、自然科学两大门类划分的前者之内。那么，是不是说只要将这两大门类的研究成果“和”在一起，就能构成一部完整的“通史”呢？我看不是！只有见到能将二者“合”在一起时，才能说达到了“通”的水平。这个“通”，已然不是从古到今——时间坐标系上的通，而是真正将人类文明发展的各个脉络联系在一起之空间坐标系上的通。又曾有人说过哲学的贫困与危机，仅仅是从唯物、唯心的角度去划分古代的宇宙观、认识论便是这种贫困与危机的具体表现。不仅研究古代哲学、思想的人如此，科学哲学、自然辩证法也是如此。解决的办法恰如在现实中所能看到的那样——兼治自然科学史。只有真正了解古代思想的细部与由来，才有可能从宏观上把握其构造。这也就自然达到了“通”的境界。换言之，这也是真正之“通史”不可或缺的一部分。而饭总要一口一口地吃，路只能一步一步地走。只有钻进象牙塔，看清人类文明的长河在时、空两个坐标系上如何经历无数或由分到和/合、或由“一”（浑沌、本始、统一）到分的错综变化，才能站在其顶端看清总体构图，把握总体以至“通”。

　　总之，在代表着某种“新人文主义”的学科群体中，科学史立足于过去与未来、自然与社会、科学与技术的交叉点上。在整个人类文明中占据重要地位之科学的知识积累与发展历程，各种技术产生、演进的经过及其与科学的关系，科学技术与社会的互动，科学精神与科学方法对人类文明的促进作用，科学家对社会发展的贡献等等，不仅构成了该学科的学术范畴，同时也显示了强大的社会功能。而历史性的研究与满足史学建设的需要，可以说永远都是科学史最本质的属性与价值所在。

（作者系中国科学院自然科学史所所长，原载科学网2006年5月26日）

　　关键词：近现代留学生；以天下为己任；惟科学主义；士的幽灵；情结；误区

　　近代以来的中国留学运动就像中国文化一样，有着自己鲜明的特色。西洋的舰船携着枪炮、商品及其背后的异质文化从海上侵入；中华的子民，特别是年轻一代的代表，便携着五千年中华文化基因和一腔报国之志奔赴海外，不是入侵，而是“取经”。这也就构成了近代以来留学生的一个主流情结：为中华民族的振兴及文化的传承向西方寻求新的“治国、平天下”之“道”。这种留学情结似乎从中国学生踏入西方土地之初便存在了。当年容闳携幼童留美计划中途腰斩，百二十名学生，皆于1881年凄然回国。容闳在《西学东渐记》中写道：

　　学生既被召返国，以中国官场之待遇，代在美时学校生活，脑中骤感变迁，不堪回首可知。以故人人心中，咸谓东西文化判若天渊，而于中国根本上的变革，认为不容稍缓之事。此种观念，深入脑筋，无论身经若何变迁，皆不能或忘也。[1]（P137）

　　当修业期内，中国之腐败情形，时触予怀，迨末年而尤甚；每一念及，辄为之怏怏不乐，转愿不受此良教育为愈。盖既受教育，则予心中之理想既高，而道德之范围亦广；遂觉此身负荷极重，若在毫无知识时代，转不之觉也。更念中国国民，身受无限痛苦，无限压制。……予之一身既受此文明之教育，则当使后予之人亦享此同等之利益，以西方之学术灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境。“[1]（P128-129）

　　如果说容闳当年“欲以西方之学术灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境”还只是个人的愿望的话，那么，近代中国知识分子在经过半个多世纪“考察西方的历史”之后，特别是到了五四新文化运动时期，随着国运日蹇，大多数知识分子对本国的制度和文化日益丧失信心，对西方文明和文化则愈加景仰倾慕之时，建设和组织起“西洋式的社会”、“西洋式的国家”，不仅成为新文化运动提倡者们的最高社会理想，而且也成为大多数中小知识分子们的普遍共识。在他们看来，中国的落后归根结底就在于传统文化的腐朽，振兴中华的惟一出路，就是全面学习先进的西方文化和文明；而西方文化和文明的核心，就是科学与民主，亦即新文化运动所打出的两面旗帜：“德先生”和“赛先生”。这个“药方”是不错的，所以才吸引了一代又一代的留学生和知识分子，前仆后继地为之而奋斗。毋庸违言，无论是中国的“翻身解放”，还是“改革开放”，都与他们前仆后继地奋斗分不开的。然而，却存在一个严重的误区：急功近利和脱离实际。他们常常就像那种自以为是好心好意便既不关心患者的实际情况，也不问疗效如何，而只管开方、施药、动手术的大夫。这样的一相情愿和不负责任，已够令人头疼的了，再加上急功近利，便在中国近现代史上，演出了一幕又一幕五味俱全、说不清，道不明的悲喜剧。

　　五四时期，在蜂拥而入中国的各色各样“主义”药方中，“科学主义”，无疑是其中传布范围最广、影响时间最长，最具影响力的。因而，通过对“科学主义”在中国的引进传播过程的回顾与分析，我们将不难发现存在于中国新型知识分子之中的文化情结与误区。

一

　　正如陈旭麓先生所说：中国人对西方科学技术的认识与追求大致可以追溯到晚明时期，对西方民主思想的认识与追求则是自1840年以后一步步深化的。但直至五四运动之前，中国知识分子不过把它们当作富国强兵的手段来认知、信仰和接受，正是新文化运动的倡导者们，才“把科学和民主结合起来，作为衡量一切社会现象的价值原则，合之者则接受、信仰，反之者则摒弃、批判”[2]（P394）。在“科学和民主”的名义下，以留学生为主体的新文化运动精英们，无不汲汲于将从西方文化中趸来“主义”视为救治中国的灵丹妙药向民众推广。尽管他们将他们的先辈士大夫们的“修齐治平”之道拧了个对头弯–不是用中国的传统文化来治国和平天下的四夷，而是用西方的文明之“道”，来“治”中国和“平”中国之“天下”–但是他们的那种“士志于道”、“以天下为己任”精神、心态或情结，却与他们的前辈如出一辙。而且，由于他们所处的文化转型之始作俑者的历史地位，所显示出的那种气吞山河和只争朝夕的气势，则又是他们的前辈望尘莫及的。

　　在新文化运动期间，对“科学主义”鼓吹最响、影响最大的莫过于陈独秀、吴稚晖、胡适和丁文江等人了。陈独秀留日，吴稚晖留德，胡适、丁文江留美。最先赋“科学”以重任的是陈独秀，1915年陈独秀在《敬告青年》中，挥一柄“科学”之剑，一剑劈开两个世界–科学的、进步的近代欧洲文明/蒙昧的、落后的中华文明：

　　近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下……国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民，则急起直追，当以科学与人权并重。[3]（P6）

　　“科学”被他们当作批判中国封建迷信、反传统及文化革命最有力的思想武器，也就是陈独秀所说的要用德赛二先生来反对包括“孔教礼法贞节旧伦理旧政治旧艺术旧宗教旧文学”在内的一切“国粹”。吴稚晖曾指导《科学周报》，向被他称为“丑恶病态的东方文明”发动进攻：

　　以往的人们，受自然威权的制限太多了，因此而生出神黑暗的时期。得科学来淡下神权的崇拜，人们的思想，遂得一大解放。独立自尊的观念，未来的理想世界，都仗着它造因。[4]（P36）

　　在胡适那里，“科学”又成为一切新文化重建的基础。不少学者在为五四时期的西化派辩护时，常举胡适“整理国故”的例子，说这是对传统文化的继承和发扬，其实是皮相之见。胡适的“多研究些问题，少谈些主义”，以及他对“大胆假设，小心求证”的“科学方法”的推崇，既非为科学而科学，也非为国故而国故，在《新思潮的意义》一文中，他一语道破其中“真谛”：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明。”[5]（P151）所谓“研究问题”，并非像西方科学家那样研究自然宇宙人生的一切问题，而是“讨论社会上、政治上、宗教上、文学上的种种问题”，也就是陈独秀所说的中国“国粹”问题；“输入学理”也并非输入一切世界文明的文化成果，而是“介绍西洋的新思想，新学术，新文学，新信仰”，也就是他们最为推崇的西方的“科学与民主”；所谓“整理国故”，并不是要把中华文明由远及近或由近及远都研究一遍，而是用他们新输入的“学理”对他们限定的“研究问题”做一种叫做“重新估定一切价值”的工作，以最终达到他们以西洋文明为标准再造中国文明的目的。所以，当张君劢、梁启超等目睹第一次世界大战的西方现实，对西化派的“科学精神”与“科学理性”产生一些疑问的时候，包括胡适、丁文江在内的“科学派”不仅没有用科学家的态度，对他们的“科学理性”进行半点的研究与反思，反而更进一步，要用他们的“科学精神”来为全体中国人洗脑，要全体中国人确立一种“科学的人生观”：

　　这种人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设，我们也许可以给他加上“科学的人生观”的尊号[6]（P24）。

　　一时间，一向以冷静、严谨、客观著称并充满怀疑精神的西方科学，竟被当成无所不能，所向披靡；上可反封建顽固势力，下可启蒙广大民众；大可引导四万万中国同胞确立“科学的人生观”，小可指导所有学科建设的不容置疑的利器。

二

　　“科学主义”在所有有着强烈的“以天下为己任”意识的文化精英和中小知识分子中得到了积极的响应。胡适下面的一段话虽难免有“科学主义”虚假广告之嫌，但也不失为对当时“科学主义”在“进步的”知识分子中泛滥的一个见证：

　　这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不也公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是’科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤’科学’的。[6]（P10）

　　在这里，胡适打着的是“科学”的旗号，所宣扬的却是泛科学或超科学的“科学主义”。其核心便是所谓的“科学人生观“。

　　”科学的人生观“又称”健全个人主义的人生观“，它可以被看作五四时期”个人主义“和“科学主义”的完美结晶。这一人生观强调每一个个体都能运用“科学的常识”与“科学的理性”行使“民主的权利”–一方面，他必须具有“独立思想”，并能“对于自己思想信仰的结果要负完全责任”。例如，胡适在《非个人主义的新生活》一文中，指出：

　　真的个人主义–就是个性主义，他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全的责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。[5]（P174）

　　另一方面，他又能够将这种思想负责地用于一切社会公共事务之中。所以，在这篇文章中，胡适又反对周作人的“新村运动”所提倡的“个人主义”，他说：

　　新村的人主张’完全发展自己个性’故是一种个人主义，他们要想跳出现社会去发展自己个性，故是一种独善的个人主义。“[5]（P179）

　　”改造社会即是改造个人……改造个人也是要一点一滴的改造那些造成个人的种种社会势力。[5]（P183-184）

　　也就是说，仅仅做到独善其身是不够的，还必须担当“社会良心”的角色。

　　这个“药方”好不呢？不仅胡适等人认为它好，当时的知识分子也认为它好，尤其是青年学生，更是成为“科学主义“的真诚的信奉者：

　　我们相信科学相信真理和科学；我们相信新思潮，相信必然趋势的新思潮，为什么呢？科学是有条理有次序有系统的正确知识；虽然他的假设，不是天经地义，永远不变，然而他所以随时变性的缘故，是人智进步的结果，若是我们的行为，能够跟着他做向导去，是再不会错的。至于新思潮呢，他是许多哲学家科学家革新家给我们达到人生完美幸福的新道路；我们应该堂堂正正的顺着他走到进化的路上去。科学的智识和新思潮的趋势，任凭你有罗马教皇的权威，威廉二世的战略，都抵敌不住的。所以我们的思想和言论，无论如何不能违背了这些个标准。[7]（P559）

　　能够达到了这样的“共识”，自然应该归功于留学生精英们的“取经”和“启蒙”，但归根结底还是得益于被启蒙者自身所具有的“以天下为己任”的文化基因。

　　不仅是当时的知识分子，就是今天的知识分子，也常被这“药方”的好处所折服。然而这“药方”适不适合中国的“人民大众”呢？胡适等人以为它既是好的，必是适合的。许多当时及当代的知识分子也都这么看。直到今天，仍有不少知识分子在鼓吹用西方的“科学理性”来改造中国人。那么到底行不行呢？

　　其实，便是在当年，已经有一位精英拿自己当了把“健全的个人主义”的试验品；在他身上及思想中所反映出来的“问题”，已经验证了这“药方”的“值得怀疑”。这个人便是被胡适批评只知在中国社会做“独善其身式个人主义”新村实验的周作人。

　　西方的“个人主义”以及一切与之相关的理念，曾让中国近代以来的一些知识分了心驰神往、心悦诚服、心旷神怡。然而，他们往往是雾里看花的审美远远多于深思熟虑的理性；急功近利的浮躁大大超过惨淡经营地实干；夸夸其谈地热衷于启蒙，却全然忘却了他们先辈“欲治国，必先齐家；欲齐家，必先修身”的古训。能像周作人那样，认真读书，潜心思考，深得西方“个人主义”理念之精髓并将之大体贯彻于自己生活者，实在寥寥。周作人自称在思想上是“属于儒家”，但只继承了儒家“适当的做人”，“中庸”而“现实地活着”这一点；却花了近一生的时间，去了解西方“个体本位”文化中做“人”的历史与常识，从古希腊“知道你自己”的精神源头，到近代欧洲三次“关于这’人’的真理的发见”历程；从基督教的两性认知，到现代西方儿童教育观念；从生物学、人类学到霭理斯的性心理学……大凡与西方“人的发现”、“人的自觉”有些关系的思想、学说，他都要有所“涉猎”。于是，他对西方个体本位的“人”了解得越是透彻，他就越远离传统士人“为天地立心，为圣人立言，为百姓立命，为万世开太平”的“圣人情结”和“以天下为己任”文化传统，只想通过自己“乱翻书”的爱好，做一些一个“庸人“力所能及的”打杂“工作。【1】

　　正如我在另一篇文章中所说：周作人无疑是近现代知识分子中，对西方”健全个人主义“文化本质理解较深、阐释较透的一位。却也是其中最悲观的一位。[8]我以为他的悲观与痛苦并非源于有些学者所说的“超前” 【2】，而恰恰是源于西方理念与中国现实的格格不入。按照西方个体本位的“人”的理念，“人的解放”首先应该是个人素质的提高、知识结构的扩展、思辨理性的增强。所以他无论如何也不能理解近代以来最具中国特色的“群的解放运动”。以妇女解放为例，他说：

　　妇女运动在中国总算萌芽了，但在这样胡里胡涂，没有常识的人们之间，我觉得这个运动是不容易开花，更不必说结实了……妇女运动（指西方的妇女运动–引者注）是怎样发生的呢？大家都知道，因为女子有了为人或为女的两重自觉，所以才有这个解放的运动。中国却是怎样？大家都做着人，却几乎都不知道自己是人；或者自以为是’万物之灵’的人，却忘记了自己仍是一个生物。在这样的社会里，决不会发生真的自己解放运动的：我相信必须个人对于自己有了一个了解，才能立定主意去追求正当的人的生活，希腊哲人达勒思的格言道，’知道你自己’，可以说是最好的教训。[9]（P351-352）

　　理念与现实的严重脱节和难以调和，在周作人这里似乎打了个死结。

　　毫无疑问，他在扬弃了“圣人情结”的同时，也就将中国传统文化的基本密码–“群体本位”也一并扬弃掉了。就文化本体意义而言，他实际上是把自己放到了中国文化传统的对立面。所以，据舒芜研究，周作人也曾经希望中国女子自己起来革命，且不止一次说过：妇女运动是社会主义运动的一个部分，妇女问题只有共产主义社会才能彻底解决。但是他又“根本不相信社会主义运动，因为他根本不相信群众”，对包括苏俄在内的一切建立在群众运动基础上的社会主义实践，都抱着“悲观的态度”，以至于“终于放弃了唤醒女子自己起来革命的希望”[9]（P44-45），惟有坚守着他那“嘉孺子而哀妇人”的人生信念，落得个“老僧只管看”的结局

　　尽管周作人离胡适的“健全个人主义”标准还有差距，但他的东西方文化“常识”及“科学理性”已经比当时的知识分子多出许多，用现代一些学者的语言来说，他毕竟是将工具理性和价值理性结合得最好的一位，应该算得上是“科学人生观”的典范，结果却不但落得个“老僧只管看”的结局，最终还悲观失望到终于沦为汉奸的地步。

　　从文化角度上看，“性文化”反映着不同文化中最隐秘也最深层的文化密码，是一切人文因素中最不易改变的内容之一。便是在这一文化层面上，新文化运动中也有留学生做过改造它的尝试–张竞生的“性科学革命”，无疑是新文化运动“科学主义”提倡的一部分。

　　张竞生，一个刚刚体验了法国浪漫文化的青年，怀着匡时济世的抱负回到祖国，热情洋溢地推销他的救国救民“良策”——用“性科学”来改造中国人“愚昧不化”的两性生活；用法国式的“以性爱为基础，合则留不合则去”的“情人制”，取代中国男女授受不亲的包办式婚姻；让所有中国男女都过上这种以“科学、自由的两性情爱”为基础的“美的生活”。愿望是好的，“药方”本身好像也没什么问题。所以，当他为了推广这一“药方”，在北大校园中著书立说，到知识分子中间宣传鼓动之时，也曾得到了包括周作人在内的许多知名学者的支持和青年学生们的拥护。然而，当我们这位“先知”，甘冒天下之大不韪，于1926年寒假，在《京报副刊》上刊登启事，向社会征集个人的“性史”，并编辑成册，再推向社会，迫不急待地向全中国“愚昧无知”的“性爱盲”们展示他个人及同道的性爱经历，普及他的“性科学”常识，试图进一步将这“药方”付诸实施之时，却“既受到传统的封建势力的攻击，又受到性科学传播者周建人、潘光旦等人的严厉批评”[10]（P19）。尽管张竞生自以为是以科学的态度来推广他的药方的，当时的一些学者如梁漱溟、林语堂等，也认为张竞生“似与下游胡闹者有别”，“张竞生编的《性史》是那些无聊下流文人所无法炮制的”[10]（扉页）。但也正像钱钟书先生所言：“历史的过程似乎不为历史的编写者的方便着想，不肯直截了当地、按部就班地推进……门窗洞开，难保屋子里的老弱不伤风着凉。”[1]（P2）于是乎，一场“性的革命”才揭幕，便闹剧般的收场。张竞生也只好怀抱着“情人制”的理想，归隐山林，去奉行周作人“新村运动”式的“个人主义”了。

　　周、张不过是大家熟知的个案中的两个，这等启蒙民众却自远于人民，“理性胜利”而现实失败的悲剧，在近现代留学生中决非只此两例。其他淹没在历史潮流中的“科学人生观”和“健全个人主义”的“牺牲”，还不知有多少？

　　反思百年来的文化转型史，不难发现：在“科学主义”的大旗下，聚集了这样一些盲目西化的知识分子–他们急急渴渴地向西方抓“药方”，却很少有人坐下来认真研究这“药方”对不对中国人的路数；然后匆匆忙忙地将这些“药方”用于改造中国的实践，却很少有人认真考查一下这药方在中国社会应用的后果，并站出来为其后果负责。似乎“药方”和“大夫”绝对没问题，不灵的原因全在于时代和社会，诸如“救亡压倒了启蒙”、“革命耽误了宪政”、“‘封建专制’阻碍了科学民主”……就是不对自己进行反思。

　　美国的郭颖颐先生在反思中国现代的“惟科学主义”时说：

　　中国的惟科学论世界观的辩护者并不总是科学家或者科学哲学家，他们是一些热衷于用科学及其引发的价值观念和假设来诘难、直至最终取代传统价值主体的知识分子。[4]（P1）

　　不错，问题就出在这些“热衷于用科学及其引发的价值观念和假设来诘难、直至最终取代传统价值主体的知识分子”的身上。他们无论是在留学生或知识分子群体中所占的比例并不大，名气和能量却并不小。翻开中国近现代的文化史，充耳盈眶的似乎尽是他们的声音和身影，多数恪守自己的专长和学科，为振兴中华而筚路蓝缕地艰苦奋斗的实干者们，反倒往往成了“沉默的大多数”。

三

　　那么，他们的问题与误区究竟是什么呢？

　　首先是混淆了科学与人文的界限。

　　正如郭颖颐先生所指出的：

　　他们轻率地在统治自然科学的自然法则（Laws of nature）和被认为是描述了有秩序的，可分析的人类社会的自然法（Natural law）之间划了等号。[4]（P10）

　　从而导致了“30-40年代……认为科学规律与人类发展的’规律’一致的观点”[4]（P14）在中国自由主义知识分子中的流行。也就是说，科学有科学的特质、使命和局限，而并非包治百病的仙丹。发展现代科学可以富国强兵、振兴中华，但却改造不了文化传统。君不见，西方国家的科学都有数百年的发展历史，而且也都达到了顶尖的水平，然而美、英、法、德等国家的文化传统却依然故我，既没有统统美利坚化，也没有浑然一体统统全球化。更何况土地几乎等于他们的总和、人口和历史比他们加在一起还要多得多和长得多、并且文化数千年一以贯之的中国。【3】

　　其次，混淆了理想与现实的界限。

　　他们以为，这“科学的人生观”既是好的，必是可以向全体中国人推行的。孰不知这“科学的人生观”也好，“科学的理性”也罢，便是在西方，也是只有极少数人才能做到的。君不见，西方社会不也是问题丛生，弊端多多？不仅是西方的芸芸众生，便是许多社会精英，能真正具备“科学的理性”和“科学的人生观”的又有几许？连在西方社会都不能普及的东西，又怎能用来指责和要求中国人呢？正如我熟悉的一位老先生所调侃的那样：他们戴着这样的有色眼镜看中国，就像硬要以玛丽莲·梦露作为选美标准来称量中国女人一样，自然是“戴着墨镜走黑道–一片漆黑”了。

　　再次，混淆了文明与文化的界限。

　　西方文明比我们先进，的确值得我们学习，但西方文化却是绝对学不来的，就像我们可以学习别人的先进事迹、发明创造、行为规范，却绝对无法学习他的性格气质、声容笑貌、生活习性一样。所谓“个人主义”或“个体本位”就属于西方的文化传统范畴而非先进文明。可以借鉴、甚至也可以效仿，却绝对无法学习。换言之，中国的文化传统是与西方截然不同的“群体主义”或“家族本位”文传统。它是中国人在我们这个特定的自然人文环境中，生存了成千上万年所形成的生存方式和生存智慧的总和。就像每个人都有其独特的性格一样，它也就是中华民族的民族性格，是可以改善或升华而绝对无法改变或更换的。正如鲁迅先生所说：吃鸡是为了吸取营养而健康自身，而决不是“连毛带骨一起吃，最后自己变成鸡”。那么，任何有试图用“个人主义”或“个体本位”来改造中国人的主张，便都只能是“人变鸡”式的幻想。

　　再次，混淆了意识和无意识的界限。

　　在意识上，他们是西化或全盘西化的，但在无意识或集体无意识的范畴，他们却“不可救药”地依然是地地道道的中国人。也就是说，无论他们怎样地努力西化，灵魂深处依然藏着一个“乡巴佬”式的士的幽灵。就拿提倡全盘西化的胡适之先生来说吧，不依然是恪守孝道，不但屈从了母亲包办的婚姻，而且还辜负了好几位痴情女子的芳心，信守着“结发夫妻，白头偕老”的传统道德吗？在中国的家国同构文化传统中，忠就是孝的延伸和放大，义就是悌的延伸和放大，忠义之道也就是孝悌之道的放大，也就是说，孝子的延伸和放大理所当然地就是忠臣。所以，无论蒋家王朝如何地伤害他，也无论他对蒋家王朝是如何地不满，他都要坚持将谏官忠臣式的传统角色扮演到底。剥开他所宣扬的“科学理性”或“健全个人主义人生观”意识形态，骨子里不依然是个传统的士的幽灵吗？信奉和追随他的中小知识分子们，又有几个挑得出这个“形西实中”的怪圈呢？连自己都做不到的事情，却要当成一种不容质疑的真理，来蔑视中国的传统文化和改造对西方不甚了了而且格格不入的中国人，能行得通吗？

　　再次，混淆了守道与觅道的界限。

　　自从西方的坚船利炮打破了中国的闭关锁国之后，传统的“道”，似乎走到了尽头，于是，中国的知识分子便从传统的士大夫中脱胎而出，并且怀着寻找中国文化传统出路的历史使命，纷纷到西方去“取经”。也就是说，“取经”的实质也就是“觅道”。

　　但觅道是一个漫长的过程，不是哪个人，哪一种“主义”就能说了算的。中国传统的道，少说也已经有了12000年的历史 。2500多年前，老子、孔子等诸子百家经过数百年的整理、总结、和发扬光大后，才终于成为一个完整的、定于一尊的系统。此后，大夫士们便再无觅道的任务，只剩下守道、卫道、传道、释道了。当然，在不得不面对异质文化之时，他们还有一个“习道”和“融道”的使命。例如，学习印度的小乘佛教，并通过不断地学习和反复的实践，一点一点地将它改造成大乘佛教，融入传统的中国文化之道。这不过仅仅是融道，竟也用了上千年的时间。更遑论觅道呢？所以，早在上世纪50年代，钱穆就指出：若中国真要学西方，诚心求西化，就应该像魏晋到唐的高僧们那样：

　　须笃信、好学、守死、善道才始是。非守死节证其不好学，亦即证其不笃信，如此又何能善道？中国四十年西化无成绩，这是知识分子的罪过……他们自负是学习西方的启蒙运动，却把中国二千年学术文化，一野蛮、一童蒙看。他们不肯真心学佛，只借仗释迦来骂孔子老聃。不肯先做一真实的学者，老实退处社会一角落，像西方学人那样分头并进，多角放射。却早自居为政治社会之领导中心，先自认为是新道统。道统建立，岂是如此般容易？[11]（P173）

　　也就是说，觅道是一个比融道更艰难和漫长得多的历史使命，哪有匆匆忙忙拾得西方人的一点余唾，便宣布为中国传统文化今后的变通之道的道理？即便是真的觅得了道，也至少需要花上千年的时间来与中国的传统文化融为一体，又怎能急功近利，一蹴而就？

　　最后，混淆了留学和取经的界限。

　　留学是为了取经，却不等于取经。取经不仅意味着要有坚定的立场，还需具有相当的鉴别和判断能力，用鲁迅先生的话来说，就是：“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿！”“首先要这人沉着，勇猛’有辨别’不自私。”[ ]（P546-547）而绝不是像歇后语说的那样：“半夜下饭馆–有嘛算嘛。”因而，正如钱穆先生所批评的那样：

　　近百年来，正体急剧转变，社会经济亦同时变形，以前知识分子之安身处，现在则一切皆无，于是使其内心空怯，而又无所忌惮。而近代中国知识分子之新出身，则又是古无前例，完全走上以外国留学为惟一的门径。一批批的青年，在本国并未受有相当基础的教育，即便送往国外。试问举世间，哪一个国家，了解得中国？又是哪一个国家，真肯关心为中国特地训练一辈合适中国应用的知识与人才？他们走进每一个国家，选定每一门课程，互不相关地仓促的三四年五六年间浅尝速化，四面八方，学成归来。了解不同，想象不同，传统不同，现状不同，拼凑安排，如何是好？各国间的政俗渊微，本原沿革，在他们是茫然的；本国的传统大体，利病委曲在他们则更是茫然的。结果都会感到学有所用。激进的，增加他们对本国一切的憎厌和仇恨；无所谓的，则留学外国变成变相的科举。[11]（P180）

　　上世纪30年代，潘光旦在《论留学生问题》时也指出：

　　美国人的留学，和日本人的留学是有相当的限制的。他们似乎有一个很重要的原则，就是：就教于外国，到相当程度为止；在所求的新学问上可以自立了，但不求别人。这是一个很好的原则。近代中国的留学运动，似乎不受这种原则的支配。结果：在留学生–尤其是留美学生–个人方面，造诣很深的委实不多，注重实用的不问学理，习学理的又极肤浅，这种现象触处可见。在国家一方面，永远觉得在文化上不能自动，不能不扶而立，在在要仰人鼻息，拾人唾余，这更要引为通国的奇耻大辱，而这个耻辱的亟宜洗刷，不在其他国耻之后。[13]（P13-14）

　　这类“留学外国变成变相的科举”的留学生，如果像钱钟叔先生《围城》中的方鸿渐辈，仅仅回国来混口饭吃，倒也无可无不可。若偏要以天下为己任地以中国传统文化变通之道的引路人自居，再加上国内中小知识分子的放大作用，那可真有点儿“不在其他国耻之后”了。

　　总而言之，近代留学生为中国文化与世界文化的交流，以及近代中国文化转型的探索与建设立下汗马功劳，这在许多近代留学生史研究专著中皆有充分的表述，此不赘述。但近代留学生自身存在的问题以及给中国文化转型所带来的负面影响，由于缺少认真的总结和反思，并未与时俱进地有所改善和进步，而是在很大程度上一代又一代地谬种流传。特别是在全面改革开放、西方文化从各种渠道洪水般地涌入的今天，如果再不给予足够的重视，其负面影响就会像丹毒一样，不是在这里，便是在那里，总得拱出脓来。

注释：

【1】《周作人自述》：“他原是水师出身，自己知道并非文人，更不是学者，他的工作只是打杂……如关于歌谣、童话、神话、民俗的搜寻，东欧日本希腊文艺的移译，都高兴帮一手，但这在真是缺少人工的进修才行，如各门已有了专攻的人，他就只得溜出来，另去做扫地砍柴的勾当去了。”（《苦茶——周作人回想录》，P573，敦煌文艺出版社，1995）

【2】钱理群《周作人传》（北京十月文艺出版社，1990）中认为，周作人所追求的人性的和谐，精神的超越，“从另一面说，又是脱离中国现实的：中国的大多数老百姓，还停留在‘求生’而不得的原始阶段，时代所提出的任务仍然如鲁迅所说，‘一要生存，二要渴，三要发展’；周作人此刻将‘发展’置于首要位置，不能不说是‘超前’的。”并说，读周氏的这些文字，“你会感到——一只孤独的鹤在高空掠过，发出声声唳叫”。

【3】近年考古发掘，在位于长江中游地区的湖南永州道县玉蟾岩，发现了距今12 000年左右的“玉蟾岩栽培稻”以及最古老的陶器残片，表明中国早在12 000年前就有了相对成熟的原始农业和原始陶业。（参见乌东峰：《中华文明起源问题有新拓展》，《新华文摘》2003年第7期）如果这一考古发现最终得到确证，便这意味着中国的文化史至少也有12 000年之久。

参考文献：

[1] 钟书河.走向世界–近代中国知识分子考察西方的历史[M].北京：中华书局，2000.

[2] 陈旭麓.近代中国社会的新陈代谢[M].上海：上海人民出版社，1992.

[3] 蔡尚思.中国现代思想史资料简编（第1册）[M].杭州：浙江人民出版社，1982.

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[5] 胡适.胡适文存（第4册）[M].上海：亚东图书馆，1921.

[6] 张君劢，丁文江.科学与人生观[M].济南：山东人民出版社，1997.

[7] 北京大学学生周刊发刊词[A].五四时期期刊介绍（第2集，下册）[Z].北京：三联书店，1979.

[8] 汪丹.是“时代差距”还是“文化差异”——评新文化运动中的“健全个人主义”妇女观[J].浙江师大学报，2002（5）.

[9] 舒芜.女性的发现–知堂妇女论类抄[Z].北京：文化艺术出版社，1990.

[10] 江中孝.张竞生的生平、思想和著述（序二）[A].张竞生文集（上）[C].广州：广州出版社，1998.

[11]钱穆.中国知识分子[A].国史新论[C].北京:三联书店，2001.

[12] 鲁迅.拿来主义[A].鲁迅杂文选集[C].北京：外文出版社，1976.

[13] 潘光旦.潘光旦文集（第2卷）[M].北京：北京大学出版社，2000.

备注：本文发表于《山西师范大学学报》2005年第3期，发表时略有修改。

（作者单位：天津师范大学学报编辑部　天津　300020）