在古代，隐士大都是那个时代的“贤者”、“君子”、社会精英。《庄子·逍遥游》里记载的隐士许由，在那个混沌的时代，率先萌生了“私心”。尧把天下禅让给他，他却说小鸟在深林里做窝，一个小树枝就够了，用不了那么大的森林，天下对于我没有用。他的思想恰恰表达了在当时社会背景下追求独立和自由的人生观。《周易》：“君子以独立不惧，遁世无闷。”遁世（逃世）的原因是遁世者“独立不惧”的人格，即为保持人的天性自由，独立于氏族群体意识之外，不为遭受群体意识的责难而恐惧，反因遁世获得人格独立，而享受到精神的自由。

　　道家隐逸思想可谓中国隐逸思想的最高境界。据《史记·老子韩非列传》记载，楚王听说庄子贤，便派使臣去请他，送他千金和宰相的尊位。他笑笑说：不愿做朝廷里养的肥牛，虽吃穿的好，却不自由，到祭祀时，被割下脑袋做祭品。他的志向是自由快乐，“无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”。庄子追求的是“不为物役”和不为“圣人之知”所役。不过，实现人格的独立、自尊和自由，还不是庄子隐逸思想的全部，其更重要的内容是体会人与自然的同源同德，进而通于自然之道，达到绝弃名利（无我、无名、无功），物我两忘的人生境界。这种物我两忘的人生境界，可以使人超越名利之上、有无之上，而实现生命的自然久长。

　　除了道家的隐逸思想，还有儒家的隐逸思想。如果说庄周的隐逸思想是将自然之德（每位个体都独有的天性的自然发展）作为人生追求的最高价值和境界，那么儒家的隐逸思想则是为了实现他所设计的仁政理想。在儒家隐逸思想看来，如果政治理想因为国君昏暗而不能实现的话，就去保持自己的人格高洁。其人格高洁实未剥净个人之名利故而与庄子的人格高洁不可同日而语。儒家的隐逸思想与老庄隐逸思想在形式上有相通之处（远避朝廷，身入山林），但其本质内涵却并非在同一层次上（儒家的隐逸思想的关注焦点是政局的好坏，隐逸多为以静伺动的权宜之计，寻机实现政治愿望，身在山野，心存朝阙），具体说儒家隐逸思想是政治价值化的隐逸思想，较之老庄隐逸思想低了一个层次。不过，在文人理想通过政治方能最终得以实现的政治中心化的时代，在实用理性兴盛的国度里，儒家的隐逸思想具有较大的市场。

　　此外，在中国古代的隐逸思想中还有汉代东方朔的“朝隐”，唐代王维的“禅隐”、白居易的“中隐”等各种思想。到宋元明间，隐逸形式花样翻新，出现了与“形隐”相别的“心隐”。所谓心隐，就是追求心中对名利的远离，对权力富贵的淡泊，即“心远地自偏”的境界。禅学六祖慧能认为人人都有佛性，人人可以成佛，因人的佛性被妄念遮盖了，只要一念顿悟，刹那之间领悟心中的真如本性，排除妄念，便能“见性成佛”。隐逸思想中只要心隐，在家、在市、在朝都可成为隐士，不必出家、不必躲进深山远湖的观念显然是禅宗思想影响下的直接结果，我们称之为禅宗隐逸思想，简称禅隐思想。禅隐思想事实上是一种富贵之实与隐逸之名兼收的思想。老庄与孔子所追求的价值观在这里都被大大打了折扣。这显然是中国隐逸思想禅宗化、世俗化的进一步发展。

　　如若要探究隐逸思想产生的原因，笔者认为，古代隐逸思想主要产生于农耕经济文明，一方面，人与自然相互依存的农耕生产方式，为道法自然的老庄思想的产生提供了可能性。另一方面，自给自足的农耕经济可以使人“遁世而独立”，为隐士提供了生存的可能性。

　　再者，隐逸思想又是中国“率土之滨莫非王臣”一统政治的特殊产品。是这种政治排斥、抛弃文士，与文士疏离政治的产物。一方面国家政治控御范围和控御力愈来愈广大，文人的社会价值逐渐变为只有投身于政治活动中才能实现。无论是政治抛弃文人，还是文人疏离政治，对于文人的价值实现来说都是残缺的、不充分的。此外“家天下”集权体制的专制性不可避免地会抛弃一部分独立性较强、才能较大的贤士，使得他们报国无门。将其排挤到“逍遥于天地之间”的隐士阵营。集权制的家天下不允许在朝的反对派，而隐士阵营实际上就是中国政治体制下的在野派。儒家隐逸思想为文人出世与入世、在朝与在野都提供了理论支撑。

　　隐士与隐逸思想产生的另一个动因来自于中国文人自身的特殊性。中国古代文人有着普遍的刚直不阿的品格——不为物役、不为势屈。多才与守道是导致文人疏离政治走向隐逸生活的内在机因。

　　随着农耕经济衰落并逐渐被工商经济取代，人们对贷币、市场的依赖性日强；国家政治体制日趋改革而民主化；儒家思想的变异与佛教思想的世俗化；文人独立品格在货币化生存状态下日趋被最大利益化所消释等等，一句话，随着隐士与隐逸思想产生土壤的消失，古代隐士生活逐渐演变为退休养生生活或投身于慈善事业的自适自乐，隐逸思想逐渐蜕变为追求与自然亲近的自由消闲、颐养天年、山林游乐等名利场外的自由快乐思想。

• 作者单位：上海交通大学
• 来源：《中国社会科学报》第246期

　　日前，专门针对我国史前时期审美意识研究的国家社科基金项目“中国史前审美意识研究”结项成果获优秀等级。匿名评审专家鉴定意见认为，该成果在中国美学史研究领域尤其在上古美学史研究方面具有拓荒意义。

　　探本溯源的拓荒工作

　　据该项目主持人、华东师范大学中文系教授朱志荣介绍，中国审美意识从很早就已经萌发，因为材料匮乏，中国美学史研究往往从商周时代开始。但是，早在250万年前的旧石器时代，原始人在其制造的石器中已经孕育了审美意识的萌芽，其纹饰和造型开启了我国审美文化的第一篇章；新石器时代先民在之前基础上制作的石器、陶器和玉器等器物，以及在这一时期孕育的原始岩画、神话等，更是将我国审美意识推向了一个新的高度。

　　扬州大学文学院教授古风告诉记者：“到目前为止，关于中国史前审美文化的研究，从艺术学角度的研究成果较多，如裴文中的《旧石器时代之艺术》、陈兆复的《中国岩画发现史》等，但从美学角度的专题研究则很少，而综合研究更为缺乏。该项课题弥补了这些薄弱环节，是一项重要的美学研究成果。”

　　复旦大学中文系教授朱立元认为，中国美学思想，最早不一定是以文字和理论形态出现的，其或可呈现于史前生活用具等器物及遗迹中。“中国史前审美意识研究”把这些材料统筹起来，进行探本溯源，将史前审美意识与进入文明时期历史阶段的美学思想连接起来，让人们了解中国美学思想的历史渊源，在国内有一定的拓荒意义。

　　“实物本位”的跨学科研究

　　该项目的专家鉴定意见认为，“中国史前审美意识研究”具有很大的创新性，特色不仅在于结论，更有方法论的贡献。对此，朱立元表示，课题研究原始人生活器物中隐藏的审美意识，这不是先民有意的艺术创作，而是自然而然的流露。如果跟西方原始审美意识研究结合起来思考，我们可以发现，这一研究在某些方面具有人类学的普遍意义，有助于揭示人类原始审美意识如何从非常感性的方面脱离出来，逐步发展到成熟的美学思想的内在脉络。在方法论上，该项目研究不仅从文献和理论上加以推进，而且还原到日常生活中审美意识的体现，拓展了理论研究的广度。

　　同时，专家鉴定意见还认为，从研究成果中不难看出，该项目是结合中国史前文化遗迹中的原始器物，借鉴国内外原始艺术学、人类学、考古学、历史学、文化学等方面成果的一项“实物本位”的跨学科研究。

　　“‘中国史前审美意识研究’将中国美学史前移了上万年，是一个新的拓展。”古风说，“结合文物和考古研究中国美学史，这一方法是宗白华先生在20世纪70年代末提出的，他本人在这方面也为后人作出了很好的示范。之后，蒋孔阳先生等人在利用文物和考古资料研究中国古代美学方面亦作出了杰出的贡献。此项课题是将这种方法成功地运用到中国史前审美意识的研究领域，既是对这种学术方法的延续，又是一个新的拓展。”

　　正是秉承这一理念，朱志荣和课题组成员、绍兴文理学院人文学院朱媛，曾在贺兰山岩画管理所的帮助下，于2009、2010年两次实地考察了贺兰口与大西峰沟的岩画，获取了第一手的图片资料，对岩画图片中未能显示的凿磨等手法有了直观的认识，进一步了解了岩画点的作画环境。此外，课题组还多次赴我国各大博物馆和美国芝加哥博物馆等地考察中国青铜器、玉器、陶器等实物，并进行比较分析。这些“实物本位”的研究路径在项目成果中都有所体现。

　　中国美学：援西而不囿于西

　　除了“实物本位”的跨学科研究路径外，该课题十分注重在研究方法上开展“中西参证、古今结合”。

　　由于历史和文化的双重原因，中国美学史是在参照西方美学史研究基础上建立的。朱志荣表示，中国美学相关研究要走向深入，既要打破西方中心主义的偏颇，又要摆脱中西二元对立的误区，应具备跨文化视野，在人类整体的发展脉络中思考美学问题，在研究对象上体现出包容性，对不同民族和地区的美学平等地看待，赋予其同样的价值。

　　在具体的分析中，朱志荣认为，既要保持本土美学资源的民族特质，又要圆融自信地移植西方美学资源，援西而不囿于西。如课题组在研究史前神话时，关注到中西神话概念及其思维方式、价值取向和功能等的差别，从比较中进一步分析中西审美意识的异同。在岩画研究中，中国先民的原始岩画在敞开的山野上，在公开的活动场所，本身具有娱乐性，是狂欢的成果；这与欧洲在隐蔽的山洞里作为巫术行为的表现不同。在岩画的点、线、面分析方面，中国主要重于笔法，西方侧重于风格，因此我们借鉴西方的研究方法，应避免削足适履，力求从中西融通中揭示先民的审美意识。

文章来源：《中国社会科学报》2013年4月12日第438期

　　按照博尔加的说法，到17世纪中期，古典传统对西方思想发展的创造性贡献已基本告终，虽然18世纪欧洲人仍征引古典作家的言论，但这不过是给其论证披上权威的外衣，令其思想更易为时人接受。事实并非如此，孟德斯鸠的经历和思想可以揭示出古典传统与近代西方世界的相互作用。

　　纵论罗马兴衰

　　孟德斯鸠的成名作《波斯人信札》借几个东方人的通信讨论了古今社会和历史。尽管其涉及古典世界的并不多，但仍提出了一些值得注意的看法。如罗马人蓄养奴隶，通过解放奴隶增加公民人口，被孟德斯鸠视为增加国力的一道良策。他认为，希腊人摆脱君主制、建立共和国后迅速繁荣，在蛮邦之间成为唯一的文明国度。罗马人的共和政治，源于希腊；罗马共和国的垮台，根源则在于自身，“如果罗马公民与被罗马征服的人民之间没有那种不公平的区别，如果外省的总督没有那样大的权力，如果防止暴政的神圣法律一直被遵守，那么罗马共和国的异常扩大，可能成为世界上一件大幸事”。孟德斯鸠明确表达了其对古代共和政治的好感。

　　在《罗马盛衰原因论》中，他系统地讨论了罗马共和国的兴亡。用英国学者希埃特的话说，“它将罗马自罗慕路斯时代到突厥人征服的基本年代、事实、个人、制度与作者冷静、自信但不简单化的分析结合起来，揭示了罗马壮大、巩固和灭亡中道德的、社会的、个人的和战略的因素的作用。”对孟德斯鸠而言，罗马的强大源于其良好的风俗和制度。首先，罗马人善于汲取对手的长处。其次，建国初期的国王素质较高，为罗马奠定了制度基础。最后，罗马在废除君主制后，采用了一年一任的选官制度。公民兵制度和土地的平等占有，也使罗马拥有了雄厚的人力和物力。

　　孟德斯鸠高度赞赏罗马政体内部防止权力滥用的机制。他认为，塞尔维乌斯的森都利亚大会、部落大会、监察官三者的权力均衡，使罗马拥有了良好的政体。

　　在探讨罗马自由灭亡问题时，孟德斯鸠提到了三个主要原因。首先是贵族通过战争积聚了大量财富，拥有强大力量来抵抗平民争取土地的斗争，并处死了格拉古兄弟等希望重建公民平等的人，罗马丧失了共和政治所需的基本美德——平等。其次是罗马疆土的扩大，士兵和将领失去对共和国的忠诚，共和政治的爱国美德不复存在。最后是随着公民权的扩散，公民队伍失去了同质性，对罗马的忠诚不复强烈。人们参加公民大会不再是为了罗马的利益，而是自己的利益，“共和国的伟大，成了它灾难的唯一根源，并将民众的骚动激化成了内战”。曾经滋养了共和国的自由，如今因为民众的腐败，成为共和国动荡和灭亡的原因之一。

　　美德丧失致罗马共和国消亡

　　《论法的精神》旨在讨论国家的法律与政体，并提出分权概念。其主要资料来源有三：一是古典世界，即希腊和罗马，尤其是罗马的法律和制度。二是中世纪传统。三是近代欧洲的法律和政治实践。在这部作品中，众多内容直接涉及古代希腊、罗马的共和与民主制度。

　　根据支撑政体的道德原则，孟德斯鸠将政体划分为三类，即共和、君主和专制政体，这似乎与古代的政体理论有明显区别。但在论述各政体性质时，他显然受到古代思想家的影响。他对政体的分类及对各类政体特征的分析，犹如亚里士多德的《政治学》。就共和国而论，孟德斯鸠认为共和国必须具有美德，将美德视为推动共和政治的动力，一旦公民失去美德，共和国将不复存在。其例证为：雅典公民始终保持在两万人左右，但在公元前5世纪时能抗击波斯、发动对西西里的远征。然而，公元前4世纪，当其面临马其顿扩张时，雅典人却对德摩斯提尼要求行动的呼吁无动于衷。又如在罗马，共和国初期的自由和平等，让罗马人创建了大帝国。但到了共和国后期，随着罗马人美德的丧失，当苏拉把自由还给罗马人时，“罗马已经无法接受了，美德在罗马已经所剩无几。在恺撒、提比略、卡里古拉、克劳狄、尼禄、图密善之后，罗马人不但没有觉醒，反而日益沦为奴隶”。

　　古代共和国之所以随着美德的丧失而灭亡，其重要原因是缺乏分权体制。据孟德斯鸠描述，罗马最初五位国王统治期间，融君主、贵族、平民政体于一身，“政权和谐，既无嫉妒，也无争夺。国王指挥军队，主持祭祀，有权审理民事和刑事诉讼，召集元老院会议，召集人民议事，将某些事项交付人民讨论，与元老院议定其它事项”。但从塞尔维乌斯开始，政权性质发生变化。末代国王希望将三权集于一身，结果被人民推翻。国王被逐后，贵族独占权力，引起平民不满。平民争取到一系列政治和社会权利，最后的体制中，民众享有立法权。但罗马限制民众的立法权，行政权则由执政官和元老院掌管。民众在此问题上表现明智，在与元老院争夺立法权时针锋相对，但对行政权大胆放手。司法权则由元老院、高级官员和罗马平民等多个机构和团体共同享有。“格拉古兄弟剥夺了元老院的司法权后，元老院就无法再与人民抗衡了。他们为了政制自由而伤害了公民自由，可是，公民的自由却随着政制自由的丧失而丧失了。”

　　孟德斯鸠认为，法律必须适合政体的需要，必须与气候、土壤、地区、居民的性格和宗教情感等结合起来。这一论断似乎高扬了古代共和国的原则。可是，当他把美德作为共和国存在的基本动力和原则时，他已经表明古代的共和国只能存在于古代世界，不足以充当现代世界的模板。因此，尽管他认为共和政体是一种主要的政体类型，并对古代的民主和共和制度多有讨论，但是其真实意图却是强调古代与近代的差别，并希望以此切断二者的联系。用英布鲁里亚的话说，“孟德斯鸠很清楚地意识到，近代的状况是新社会及其经济——奢侈的果实——的结果，奢侈与共和国的平等无法相容，它需要被限定在一个小范围内，以便让节俭和平等成为可能。因此，它是一种现代社会和民族不充分的政治形式：现代国家庞大而且（社会）分层。”孟德斯鸠对古代共和政治的高扬和实际运用中的拒绝，预示了19世纪贡斯当、托克维尔等近代自由主义者的立场。

　　18世纪古典学术潮流的兴起

　　尽管如此，孟德斯鸠毕竟将古典民主与共和政治视为其心目中国家的重要参照。孟德斯鸠对古代的重视，除了因为古典世界是现代欧洲文明的主要来源外，可能与18世纪法国的政治、文化背景有关。尽管当时法国从中学到大学教育的主要课程中不乏基督教和近代的内容，但就其基础论，仍是今天所说的古典学。古典语言即希腊语和拉丁语的学习，被视为所有课程的基础；阅读的基本内容是以普鲁塔克、李维等人作品为代表的古典文献；法律研究很大程度上被罗马法左右。孟德斯鸠接受过良好教育，其对古典学应有所了解。在其就学于朱伊公学时，他就已撰写过有关罗马历史的笔记。其初期作品，不管主题还是使用资料，无不与古代世界，尤其是与罗马历史密切相关。

　　当时法国的人文社会环境，也沉浸在古典学术的基本语境中。从百科全书派到卢梭、伏尔泰等，对古代经典都耳熟能详。卢梭在其主要著作中大谈斯巴达和罗马的美德，抨击雅典的奢侈和腐败；罗伯斯庇尔在论证共和国存在的基础时，将之归于古代的美德；法国国民公会的大厅中，摆放的是梭伦、莱库古、布鲁图等人的肖像。

　　波旁王朝的专制统治及其书报检查制度，使不少法国人多以古代社会为研究对象。然而近代民族国家毕竟与古代小国寡民的城邦共和国存在本质区别。对孟德斯鸠而言，古代是他与近代比较的参照；对法国革命家而言，古代至多是他们心仪的目标，却并非他们真正打算在法国实现的政治。在这个意义上，古代共和国不太可能成为近代民族国家形成过程中的干扰，只不过是一个需要警惕的对象。贡斯当和托克维尔等对古代的拒绝，在孟德斯鸠那里找到了先驱。

　　作者单位：首都师范大学历史学院

文章来源：《中国社会科学报》2013年4月3日第435期

　　一看到或一提到蛇，我们的神经就难免紧张，在潜意识中，蛇，尤其是那些三角头、一身艳丽花斑的毒蛇，是一群阴鸷、狠毒的家伙。但从文化方面来讲，自有创世纪神话以来，蛇在中国、印度以及其他一些国家中，就一直被奉为神物，可谓“灵蛇图腾文化”。并且，这种文化大致经历了对灵蛇本身的崇拜、对灵蛇衍生物的崇拜、对灵蛇抽象化艺术化的崇拜三个过程。

　　蛇是一种很古老的生物。2006年，澳大利亚科学家通过对3000万年前的巨蛇化石的研究，断定蛇是由爬行类动物的祖先蜥蜴的一支演化而来。迄今发现的最早的蛇化石，是在白垩纪初期的地层里，距今大约有1.3亿年。但蛇的出现，至少可推至1.5亿年前的侏罗纪时期。也就是说，蛇的存在历史比人类要久远得多。

　　在洪荒时代，人类的祖先必然要与到处出没的蛇打交道，被毒蛇咬死咬伤的想必为数不少。正如韩非子在《五蠹》开篇所说的：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。”人是一种很奇怪的生物，对越是敬畏的东西，越是产生一种奇妙的甚至可以算得上畸形的崇拜心理。就像“灵蛇崇拜”，因为无法逃避、无法清除又无法与之抗衡，于是慢慢衍生并发展出对蛇的崇敬和膜拜的史前文化。

　　传说中的人类祖先伏羲、女娲都是人首蛇身。伏羲即羲皇，是“蛇身之神”；女娲“人头蛇身”，一天能变化70种模样。从汉代传下来的一张《伏羲女娲交尾图》，画的就是伏羲、女娲相互缠绕的场面。他们上半身的人身在联袂而舞，下半身的蛇身缠成一团。这张图上，人首，反映的是他们人的、智慧的、理性的一面；蛇身，反映的则是他们动物的、本能的一面。伏羲、女娲都是神话中的人物，其人首蛇身形象便是上古时期人类把蛇当作神灵加以敬奉的有力证明。

　　读中国最早的志怪集《山海经》，会发现里面有很多人物以蛇为图腾。书中说“共工氏蛇身朱发”，再如载天、大人、夸父、延淮，不是人首蛇身，就是把蛇当作守护之神。古代居住在东方一个夷族的酋长名叫太暤，传说也是人头蛇身。

　　《列子》一书也多次说到有些氏族“蛇身人面，牛头虎鼻”。古称东越后称为闽的福建，曾居住有“四夷、五戎、六狄、七闽、八蛮、九貉”这些少数民族。“闽”，据许慎《说文解字》，意思是“东南粤蛇神”。《诗经》中也多次说到蛇，并把蛇当作吉祥之物，如《诗经·小雅·斯干》：“吉梦维何，维熊维罴，维虺维蛇。”意思是说，吉祥的梦，就是梦到熊罴和虺蛇。另外，《诗经》中的蛇，还有爱情永恒的寓意。中国和东亚地区一些国家把蛇列为十二生肖之一，也是“灵蛇崇拜”的见证。

　　在这种崇拜心理的支配下，“灵蛇图腾文化”慢慢发展到对灵蛇衍生物的崇拜这一阶段。最明显的例子，就是龙的形象的萌芽及其演化。

　　龙是传说中的神物，在人们广泛认同的理念中，龙与蛇有着密不可分的关系，所谓“蛇，小龙也”。龙的形象来源之一就是蛇。在新石器时代已有了龙的雏形，这是以夏族图腾为主体虚拟的想象物。历代古籍记载中的龙形象并不完全一致，但都与蛇有关。如《论衡》说：“龙之像，马首蛇尾。”闻一多《伏羲考》说：“龙即大蛇，蛇即小龙。”并说，大蛇接受了兽类的四脚、马头、鬣尾、鹿角、狗爪、鱼鳞和须，成为龙。

　　龙最大的特色是能呼风唤雨。《辞海》说：“龙是古代传说中一种有鳞有须能兴云作雨的神异动物。”《辞源》也说：“古代传说中的飞龙，是一种善变化、能兴云雨利万物的神异动物，为鳞虫之长。”传说虽然不可信，但是数千年来关于龙的传说本身是自成体系的：蛇本是水族（蜥蜴原生于海洋），所以让由蛇演化成的龙来分管风雨，是有内在逻辑性的。

　　进而，龙演化为帝王的象征，龙颜、龙袍、龙宫、龙椅、龙廷，都被帝王视为专有专用，草民百姓乃至王公大臣均不得使用，否则就是僭越，要杀头甚至满门抄斩、株连九族。

　　灵蛇的衍生物当然不止龙这一种，还有麒麟、龙袍、蟒袍、建筑装饰中的龙图案等，只是它们与蛇的本相已离得很远，被抽象化和艺术化了。

　　与龙一样，麒麟是古人虚拟出来的一种瑞兽、仁兽，主吉祥、太平和长寿。许慎《说文解字》说：“麒，仁兽也，麋身牛尾一角；麟，牝麒也。”《礼记》说：“出土器车，河出马图，凤凰麒麟，皆在郊棷。”麒麟与凤、龟、龙一起，被尊为“四灵”，是神的坐骑。与龙一样，麒麟这种神兽的形象来源，也与蛇有很直接的关系：龙头、蛇鳞、鹿角、狮眼、虎背、熊腰。

　　传说麒麟能为人带来子嗣，所以有“麒麟送子”之说。相传孔子出生前夕，有麒麟在他家口吐玉书，上面写着“水精之子孙，衰周而素王”这十个字，意思是说，孔子有帝王之德而未居其位。麒麟也被制成各种各样的装饰品，作为护佑的佩戴物。

　　龙袍是封建帝王的朝服。绣着9条龙的龙袍（前后身各3条，左右肩各1条，襟里藏1条），起自隋唐一统时期。至宋元时代，龙袍上所绣的龙以及其他吉祥物有所变化。蟒袍是由龙袍演进而来，又称“花衣、蟒服”，因袍子上绣有蟒纹而得名，起自明朝。与龙袍略不同的是，除皇帝外，大臣也可以穿蟒袍，但有所区别。沈德符《野获编》说：“蟒衣，为象龙之服，与至尊所御袍相肖，但减一爪耳。凡有庆典，百官皆蟒服，于此时日之内，谓之花衣期。”清入关之初，一切沿袭明制。后来，蟒袍的穿着慢慢放宽限制，普通官员、士子也可以穿蟒服，但在颜色和蟒的条数上有区别。

　　“灵蛇图腾文化”最重要的体现，是在建筑装饰中出现了大量的龙。与之有关的中国著名古建筑，如故宫保和殿的云龙石阶、曲阜孔庙的云龙石柱、赵州桥栏板上的蟠龙石雕、秦淮河的九龙照壁、天安门华表上的蟠龙、北海的九龙壁，等等。人们在建筑物的梁、板、柱、墙面、天花、藻井、屋脊上雕龙或画龙，更是司空见惯。同时，家具、首饰、日用器物、服装等，也无处不见蛇（龙）。至此，“灵蛇图腾文化”渗透进了中国大地的每一个角落。

原题《灵蛇图腾》，载《中国社会科学报》2013年3月15日第427期

　　哲学家有关“熟知非真知”的告诫，对于认识“丝绸之路”等被现代人命名的历史现象十分有益。一种命名一旦通过语言的约定俗成作用流行开来，就会在人云亦云的语境作用下形成成见，超越世俗观点而洞察事物真相的可能性也就随之逐渐变小。

　　丝绸之路“小传统”与玉石之路“大传统”

　　自从1877年德国地理学家李希霍芬提出“丝绸之路”的命名以来，相关的中文和外文著述已汗牛充栋。就其命名之初的解说看，李希霍芬指的是从公元前114年到公元127年，中国河套地区以及中国与印度之间，以丝绸贸易为媒介的这条西域交通路线。其中，西域泛指古玉门关以西至地中海沿岸的广大地区。后来，史学家把沟通中西方的商路统称“丝绸之路”。因其历史上下跨越两千多年，涉及陆路与海路，按线路划分，有“陆上丝路”与“海上丝路”之别。近年来，人类学界倡导以文字书写的有无为标准，重新划分大、小传统，即将有文字以来的传统视为“小传统”，将先于和外于文字记录的传统视为“大传统”。这样来看，“丝绸之路”的命名恰好是着眼于以文字记载的张骞通西域事件为起点，属于典型的“小传统”知识范围内的命名，缺乏更加深远的“大传统”之观照，也就完全忽略了夏、商、周以来中原国家对西域重要战略资源的依附关系及玉石贸易通道，无法洞察所谓“丝绸之路”的前身其实正是“玉石之路”。

　　西方人自古就艳羡来自中国的丝绸，而中原人则自古就喜欢产自新疆的和田美玉。在阿拉伯人和西方人眼中，这条连接着欧亚大陆两端的东西方大通道，当然就是“丝绸之路”。而在中原人眼中，西去之路被称为“美玉之路”或许更为准确。这里的差异是外来文化视角和本土文化视角的差异。西学东渐以来，伴随着西方文明价值的殖民化进程，我们接受了太多太多的外来视角、外来理论和外来观念。“丝绸之路”说就这样日渐兴旺和流行起来，最终压倒和淹没了更加悠久的“玉石之路”的真相。在本土文化重新获得文化自觉意识的今日，需要用批判性的眼光来对这些外来的文化价值给予重估和再权衡。其结果，无非是替代或修正外来的“丝绸之路”说，代之以“玉石之路”或“玉石—丝绸之路”。

　　玉石神话信仰驱动华夏文明传播

　　从全球范围看，比丝绸要早得多的跨地区的国际贸易对象是玉石，以及由玉石资源开发所派生的金属矿石。对“玉石之路”的学术研究直到最近几十年才开始，从四千年之久的“玉石之路”发展演变为有着两千年历史的“丝绸之路”，这期间的全过程，值得做多学科的深入探讨。不论是丝绸贸易之路，还是茶马古道、香料之路等，都是在文明史“小传统”中出现的，都不具备文明发生的动力意义。只有新石器时代末期以来的文化、贸易通道才具备这样的意义。而这样的文化传播通道，在考古学这门不依赖文献知识的学科问世之前是人们无从知晓的。

　　对于华夏文明而言，文明发生背后的一个重要动力是玉石神话信仰。除了玉石本身的颜色引发的天之联想以外，每一种史前玉器的形制都隐约潜含着某种神话观念，最初出现的玉玦、玉璜是这样，随后出现的玉璧、玉琮、玉璋、玉琥等也皆是如此。玉石崇拜具有巨大的传播力，从八千年前开始，用了大约四千年时间基本上覆盖了中国。其大致的传播路线是，先北方，后南方，最后进入中原。第一波为“北玉南传”；第二波为“东玉西传”，在4500年前扎根中原，以山西的陶寺文化玉器和下靳墓地玉器为代表。中原地区规模性的玉礼器生产伴随着王权崛起而揭开序幕，在此过程中，西北的齐家文化起到了重要的推动作用。一方面，齐家文化接受了来自东方的玉器崇拜观念，大量生产以玉璧、玉琮、玉刀为主的玉礼器，成为夏、商、周三代玉礼器的重要源头；另一方面，齐家文化因占据河西走廊的特殊地理位置，开始将新疆和田玉输入中原地区，开启商、周两代统治者崇拜和田玉的先河。我们将此过程称为“西玉东输”。自此以后，遥远的新疆就成为中原华夏王权不可或缺的战略资源供应地。相比之下，史前地方玉的地位相形见绌，经过儒家君子观“温润如玉”理念的熏陶，和田玉独尊的现象一直延续至今。

　　以《穆天子传》所反映的西周最高统治者的西域资源诉求看，玉石是中原文明最渴望得到的战略物资，对于建构中原王权意识形态起到重要的作用。周穆王西去昆仑山之前，要先循着黄河流向去探索古老的“玉石之路”。所以他从中原出发的第一站不是向西进入甘肃，而是向北去往河套地区。对“大传统”的玉器信仰和相关神话观念缺乏认识，就无法理解周穆王沿着黄河而去西域的支配性要素，那就是华夏先民关于“河出昆仑”和“玉出昆岗”的神话地理想象。

　　周穆王去河套地区为的是用玉器祭祀黄河。这种宗教行为背后的动机仍然是神话信仰。文本叙事说：“河宗柏夭逆天子燕然之山，劳用束帛加璧。”这里提到两种重要物品，一是束帛，二是玉璧，二者的结合正可以体现“化干戈为玉帛”的华夏崇尚的价值理念。具体地看，束帛即丝绸，它是用来包装玉礼器的。周穆王祭献给黄河的正是西周王朝专产的玉璧。如果要追问西周生产大量玉礼器的原料产地，那就是自甘青到新疆的祁连山与昆仑山地区。

　　玉石之路是独特的文化资源

　　从史前玉器时代到青铜时代的转变，伴随着重要的兵器和礼器革命。从玉石戈到青铜戈的演变过程，看华夏戈文化的源流及其文明发生意义，可以揭示西北游牧文化元素对中原文明建构的影响，特别是夏、商、周时期“玉石之路”东段的三条道路：北道即黄河道，中道即泾河道，南道即渭河道。由这三条路径的存在及其文化传播作用，论说以陕北石峁文化及甘肃平凉地区方国卢方等为代表的西北玉兵器文化对中原王权玉礼器体系形成的贡献。

　　中国远古形成的神话地理观，有两个最核心的观念：“河出昆仑”与“玉出昆岗”。神话学视角成为上古玉文化研究的有力突破口，“玉石之路”与黄河上游河道的神话性重合，值得做深入研究。从河西走廊的齐家文化玉器到中原史前玉器的关联性，可以看到中国文化东部板块与西部板块千百年来凝聚为一体的关键要素。对豫、晋、陕、甘、宁、青、新七省区的“玉石之路”的调查和研究，可阐明夏、商、周三代王室用玉资源的由来，可解释为什么万里以外的和田玉能成为中国历代帝王所一致推崇的意识形态符号，这将是中华文明起源研究的重要组成部分。

　　“玉石之路”是中华文明特有的文化资源，其深厚的历史文化蕴涵以及可探讨和可持久开发的文化附加值是不可估量的。

（作者系上海交通大学致远讲席教授、中国社会科学院研究员）

来源：《中国社会科学报》2013年3月8日第424期

既载清酤，赉我思成——锚定礼制与传统的酒

　　夏商周三朝，被中国传统史学家称为“三代时期”，从公元前20世纪开始，绵延近1800年，然而有确凿文字与铭文器物可考据的历史，则要源于商。商人性格活泼，注重感官享受，殷墟妇好墓挖掘出的210件礼器中，仅酒器就有方彝、尊、献、壶，爵等15种175件，占全部礼器74%，酒器在墓葬中的批量摆置反映了商人重酒的风气，并且在摆放位置上也凸显尊贵。

流经湘西古城凤凰的沱江（摄于2010年7月24日）

　　《诗·商颂·烈祖》中强调祭祖时美酒的重要性“既载清酤，赉我思成，亦有和羹”。张光直在《商代的巫与巫术》中提出：“酒是一方面供祖先神祇享用，一方面也可能是供巫师饮用以帮助巫师达到通神的精神状态。”可见早期的祭祀离不开酒，而祭祀时候的饮酒也有特别的规定，一般先有巫师或祭司饮酒，传达神灵的旨意。

　　上世纪80年代，在郑州商城附近出土的25座平民墓葬中，有随葬品的9座里均出土了爵、觚等酒器。商代酒器最简单的组合是一爵一觚，用以斟饮。现代考古学家认为，这种酒器之所以命名为“爵”，是由于它的造型像一只雀鸟，前面有流，好像雀啄，后面有尾，腹下还有细长的足，而古代爵与雀同音通用。当时的酒用粟和其他谷物酿造，饮用时将酒盛放在长腿的容器中，用木炭火加热保持温度。宾主酒酣耳热之时，乐舞表演将把宴会的气氛推向高潮。根据《商颂》中的描述，重要的祭礼都以舞队的“万舞”开始，伴随着鼓、管、钟、磬等乐器的伴奏，最后在盛大的宴飨中结束。被总称为“万舞”的舞蹈包括舞者手持马辔的武舞，以及脚踩双干，类似高跷的林舞。

　　“有略其耜，俶载南亩。播厥百谷，实函斯活，为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼。”这是《诗经·周颂·载芟》中的诗句，描写了农事田乐风俗生活，以及酿酒祭祖，敬老举行祭祀的场景。与商代不同，周代的酒成为了王室弘扬“礼制”与仪典的载体，饮酒聚宴往往只是繁琐而庄重的祭祀典礼结束后的附属程序。民国时期知名国学研究大师，历史学家柳诒征曾说：“古代初无尊卑，由种谷做酒后，始以饮食之礼分尊卑也。”按照《中国的食物》作者美国人类学家尤金·N.安德森的说法，礼仪的目的在于表达、灌输、传播某种崇高永恒的等级观念和社会秩序。

　　对于饮宴具体制度，《礼记》记载了很多严格要求，比如参与祭祀宴会者的身份不同，其使用的酒器也因等级而有所差异：“宗庙之祭，贵者献以爵，贱者献以散；尊者举觯，卑者举角。”祭祀之时，酒之种类不同，拜访位置也有严格繁琐的规定，比如明确要求祭典时，淡薄的酒放置于内室，甜酒在门边，浅红色的清酒在堂上，清酒在堂下（“玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下”）。在饮酒礼仪上，《礼记·曲礼》也严格按照长幼尊卑之序进行了规定：“侍饮于长者，酒进，则起拜受于尊所……长未举爵，少者不敢饮。”甚至酒器的摆放也有严格规定：《礼记·玉藻》中有“惟君面尊”一说，后大儒郑玄解释为，宾主相会于庙堂前柱廊之下，饮宴之时最重要的贮酒器就必须面向尊者，主宾之间即便敬酒，也要遵循一定的规矩，《左传·僖公二十八年》就记载周天子设酒宴款待晋侯，特意允许晋侯回敬以为恩宠。

　　周平王东迁洛邑后，周王室对诸侯国的控制能力一落千丈，随之的春秋战国时代为中国政治社会与经济格局发生大变动之时期，战争与外交冲突频繁，商业、农耕与军功之勃兴，促使社会阶级流动性骤然增强，也使原有的世系贵族分封制度难以维系，“礼崩乐坏”的大背景下，是个人生活自由化与诸子百家、各类政治哲学理论兴盛的景象。春秋战国时代的饮宴突破了拘谨死板的周代礼仪，《晏子春秋》卷一《内谏篇上》就记载了齐景公在饮宴中公开表示“今日愿与诸大夫为乐，请无为礼”。而《史记·滑稽列传》中，齐威王曾询问“身不满七尺，滑稽多辩”的客卿淳于髡酒量如何。善辩诙谐的淳于髡回答说，如果是齐王在宫闱之中设宴，礼仪严格，自己饮一斗即醉；假如是旧友重逢，互诉衷肠，则酒量可以上升至五六斗；但若是乡间俗宴，男女杂坐，彼此敬酒，席间还有六博、投壶一类的游戏可做，呼朋唤友，相邀成对，握手言欢不受处罚，眉目传情不遭禁止，席间女宾的钗环狼藉满地，如此乐不可支，那么即便饮尽八斗之酒，醉意也只有两三分。虽然淳于髡之意在于婉转提醒齐王宫廷宴乐不可过度，但春秋战国之际饮酒习俗之日常娱乐化，从中可见一斑。

　　西汉立国早期推崇黄老之学，休养生息，然而儒家作为“官学”的地位却不断上升，要求恢复三代之礼，但包括酒礼在内，汉代宫室朝堂典章制度却沿袭秦代，大大简化。《史记·刘敬叔孙通列传》中，叔孙氏揣摩刘邦厌繁喜简的脾胃，提出朝仪为“古礼与秦礼杂就之”。汉高帝七年（公元前200）十月，长乐宫落成之际，文武百官与诸侯王依据礼制，按照尊卑次序站起来向皇帝祝颂敬酒。共斟酒九巡，中间有御史监察来回巡查，审视群臣有无失礼举动，一改汉室粗创之日，群臣目无君上，喧哗吵闹的景象，使得刘邦在喜出望外之余感叹：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”

　　从今天来看，唐、宋可称中国古代历史中的“第二帝国”时代，其强大壮盛，对外开放与交流程度较秦汉“第一帝国”，犹为过之。盛唐时的宫廷宴乐活动，较之秦汉魏晋，富于堂皇奢侈之象。据《新唐书·礼乐制》记载，唐代宫廷内部庭设宫悬（钟磬等乐器），堂上设登歌（乐师），最隆重的礼仪性宴会开始时，设鼓吹十二案，皇帝出于殿庭至御座时，太乐令撞黄钟，右五钟皆应，宫悬奏《太和》之乐；礼毕时皇帝入，太乐令撞钟，左五钟皆应，宫悬复奏《太和》。宴会开始，皇帝初受群臣蹈舞朝拜时，举酒奏《休和》，其间三巡行酒时，皇帝举酒用《昭和》，皇帝与群臣享用馔食时，奏《休和》，席间共行酒十二遍。

　　中晚唐时代的饮宴会集，宾主之间的“献酬”（敬酒）极为自由，席间所有宾客皆饮一杯，称为“一巡”；每巡最后一人必须连饮三杯，称为“蓝尾”；唐人举酒相敬，有“蘸甲”的风俗：敬酒时，以指甲伸入杯中略蘸，再弹出酒滴以表敬意。韦庄在《中酒》一诗中就有“南村酒熟爱相招，蘸甲倾来绿满瓢”的描写。冬日中，唐人喜好将酒加热后再饮用，所谓“炉温先暖酒，手冷未梳头”。

清代坚白道人绘《清彩绘本桃花扇》。描绘阮大铖、杨龙友邀马士英于上心亭饮酒赏雪

　　到了元代，中原酒风为之骤然一变，由赵宋王朝时期的文弱细致，变得粗犷豪放。元帝国崛起于北方草原，建立的国家亦跨越欧亚大陆，虽然早期征服战争造成了对社会与文化的巨大破坏，但境内秩序一旦稳定，服员辽阔与统一的政权也造就了“东至于海，西逾昆仑，南极交广，北抵穷发，舟车所通，宝货毕来”的繁荣景象，蒙人长于骑射之间，草原又是酷寒之地，所以酒风与文弱的赵宋王朝相比，则有游牧民族的豪爽气息，《元史》记载，当时宫廷酒器容量巨大，北京北海团城承光殿前的玉瓮亭中，仍藏有元代可贮酒三十余石的渎山大玉海，史册记载，大都宫城中，还有贮酒高达五十余石的木质裹银漆瓮。《马可·波罗游记》中曾记载：“蒙古首领特别喜欢强迫人喝酒，不喝是绝对不行的。”

　　在各种粗放的元代宫廷饮酒礼节中，最为体现草原特色的即为“喝盏”，原为金朝女真人礼俗，后为蒙古部落沿袭，蒙古语曰“月脱”（或作斡脱克），意为“进酒”：饮宴之时，一名贵族持酒觥立于大汉右侧，一名贵族手持柏板立于左侧，持板者拍板一次，口颂一声“斡脱”，则鼓乐齐奏，与会贵族朝臣向大汗敬酒。此即元代文献中记载的：“凡饮宴，以月脱之礼，国语唱盏也。”

　　与秦汉，唐宋帝国截然不同，取代元帝国，复兴中原的明代从诞生伊始，就带有拘谨繁琐的作风，明太祖朱元璋极为推崇程朱理学，宪宗成化年间，亦制定八股取士，典章制度遂以繁琐死板著称。仅宫廷宴乐一项，按规格就有大宴、中宴、常宴和小宴之分。筵宴之前，礼部要开具预宴官员职名、画位次呈报皇帝阅览，皇帝批准后将所画宴图悬挂于长安门示众，然后由光禄寺按鸿胪寺所开送的职名、班次制作贴注，以官品次序贴于筵席席端。宴席开始，宫廷教坊司需跪奏一曲“炎精开运之曲”，这时所有预宴官皆跪，待皇帝饮毕，文武百官四拜而起，回到座位，各序班官员方进群臣酒盏（群臣自第二爵起方可饮酒）。从第二爵酒开始，皇帝饮酒时群臣不必下跪，但需候皇帝举饮后，群臣才可自饮。

　　明代中期，也正是朝野上下华夷有别，怀柔四海之天下国家观形成的年代，如果适逢周边各国贡使来京赴任、离职或者佳节华诞，即要于玉河西岸新建的乌蛮驿会同馆举办“上马宴”或“下马宴”款待。贡使在京师朝贡期间，如遇朝廷大型筵宴，也会受邀参加，在宴会之日，由三名引通夷人员通事序班引领，于殿外丹墀入座，对于朝鲜国贡使的招待，因其渊源和恭顺，而与其他朝贡国有别。朝鲜贡使被安排在殿内东面第七班入座，大宴时有条不紊的饮酒进食，盛大的歌舞表演，动辄上千的预宴人员，这种展示天朝富强盛景，宣威于“外夷”的豪奢之举，带给贡使们心中的震撼自然可想而知。“承纶押宴太监来，随例尚书许赴陪。仙乐方陈朱翟舞，宫壶催进紫霞杯。”万历年间入贡的朝鲜国贡使崔演书写的这首《会同馆赴宴》，就是此景最好的写照。

壶中岁月长——酒与中国士人的精神世界

　　在中国文人士大夫中，饮酒之风虽然兴起于汉代，但只有到了东汉末期与三国魏晋时代，才成为精神生活的重要特征，并与创作发生紧密联系。到了东汉末年，学阀名士之间的聚会，也要以酒为触媒，号为“江表八骏”之一的荆州牧刘表，为了使饮宴不拘一格，特地制作了三座特别的酒爵，“大曰伯雅，次曰中雅，小曰季雅”，其容量分别达到7升、6升与5升。而雄踞河北，四世三公门生故吏满天下的袁绍，为了在盛夏三伏避暑，召集子弟与文武于山水幽静清凉处昼夜酣饮，“极醉于无知”。从而使“南荆三雅之爵”与“河朔避暑之饮”一同成为东汉末年酒史上的佳典。

　　魏晋时代，政治变故频繁，社会动荡加剧，传统士大夫一方面以玄学清谈逃避现实政治，一方面求助于药石醇酒，以放荡狂怪之风自我标榜。著名汉魏文学史研究家王瑶曾在《中古文学史论》中评述说，士人对现刻的生命更觉热恋和宝贵，放弃了祈求生命的长度，便不能不要求生命的密度。放浪形骸的任达和终日沉湎的饮酒，是由同一认知推导出的两种相关行为。

　　《晋书·阮籍传》中所说，阮氏“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者……”所以最后选择了“不与世事，遂酣饮为常”。阮氏曾因步兵军中厨营有佳酿三百斛，而毅然出仕，担任步兵校尉；而同为竹林七贤中最年轻者，与阮籍为忘年交的王戎，也是阮氏放诞饮酒风格的忠实追随者，《世说新语·任诞》记载说：“阮公邻家妇有美色，当垆沽酒，阮与王安丰（王戎）常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。”然而最为惊世骇俗的莫过于《酒德颂》的作者刘伶，他常乘鹿车，携一壶酒，命仆从手持荷锸跟随，任意而行，叮嘱其“死便埋我”。

　　以竹林七贤为代表的魏晋名士，多好老庄之学，追求“形神相亲，造化同体”的物我两忘境界，这种境界只有通过药石与酒的催化方可达到。在“七贤”的示范下，魏晋名士无不以豪饮放诞为标尺，晋元帝太兴末年为吏部郎的新蔡鲖阳名士，“八达”之一的毕卓，曾因盗酒而被邻居绑缚于酒瓮边，他常对左右说，自己的理想就是：“得酒满数百斛船，四时甘味置两头，右手持酒杯，左手持蟹螯，拍浮酒船中，便足了一生矣。”

　　在此大动乱时期，酿酒业所代表的物质生产与消费的兴盛，于传统史家看来则是正统陵夷、纲纪不振的乱象，此时期史家记述中昏君之多，也是前无古人后无来者，并多以暴虐奢靡好酒为特征。

　　唐宋之间，在酒和升平气氛的烘托下，文人学士的游宴活动成了盛唐气象的点睛之笔。法国汉学家华蕾立认为唐代与宋代官僚士大夫继承魏晋风雅，将日常生活审美化与文学雅化；以日常交游和诗酒唱酬为主的宴游之乐深刻体现了政治朋党和文学集团的产生，标志着了士大夫群体意识的自觉，以及社会精英生活方式向下层的大规模辐射。到了春日融融，百花绽放的季节，则是唐代文人士大夫结伴出游，饮于郊野的时候，出游之时，每人都携带酒器、图障（带有绘画的小型屏风）、软榻、酒器与钱绢等物，一遇可休憩之胜景，就将酒具挂起，就地扫取落叶断枝，生火暖酒，酣饮之余吟诗遣兴：一如白居易笔下“林间暖酒烧红叶，石上题诗扫绿苔”的描写；《新唐书·李白传》载，李白、贺知章、李适之、汝阳王李琎、崔宗之、苏晋、张旭、焦遂为“酒中八仙人”，杜甫特撰《饮中八仙歌》，以描摹其酒中豪放之态，在其笔下，嗜酒如命的李琎为“汝阳三斗始朝天，道逢曲车口流涎”，而李白则是“长安市上酒家眠，天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”。与唐代相比，宋代士大夫的政治主体意识更为强烈，“同治天下”是他们自我砥砺的口号与追求的目标，曾力主变法，支持王安石的著名士大夫士人张载在与王氏同游湘东，抵达衡阳酃湖会宴时，仍不忘探讨强兵富国之道，并以酿酒之法比拟变法革新，留下了“美哉酃酒，与月同光。古酒新酿，振策家邦”的不朽名句。

　　明代初年，中枢朝廷追捧程朱理学的倾向与株连不断的政治诏狱，严重影响了士大夫们的精神世界，著名诗人，明初四杰之一的高启，在《拟古十三首之三》中蔚然慨叹：“生时不肯饮，死后将如何。”在高压环境下，明代前期的士人饮宴赋诗活动和思想著述也陷于低潮，然而却出人意料地在正德、嘉靖朝后迎来了一股复兴，这无疑要归于始自王阳明的“心学”，在明代中后期的兴起。

　　同样，明代中后期市民社会文化的勃兴与江南地区经济的繁荣，也为这种依托酒宴放诞的思潮提供了基础。主张饮酒作诗要独抒“性灵”的公安派领袖袁宏道便主张官僚士大夫从严格自律的古代经典研究阐释，甚至琐屑的官僚事务中完全解脱出来：“野花遮眼酒沾涕，塞耳愁听新朝事。邸报束作一筐灰，朝衣典与栽花市。……眼底浓浓一杯春，坳于洛阳年少泪。”（《显灵宫集诸公以城市山林为韵》）

浅斟低唱，百盏争锋——世俗化享乐中的酒

　　虽然中国酿酒历史可以追溯到距今5000年前之久，但直到秦汉之交，中国进入大一统时代，曾作为庙堂祭礼的酒，才逐渐进入寻常百姓之家，成为俗世享乐生活的组成部分。汉代中期以降，随着制曲技术的提高和农业生产的进步，市井酒肆数量急剧增多，亦为“文君当垆”的传奇故事提供了可靠的背景。在酒量供应充足的情况下，汉代酒风以一饮而尽为荣，称为“饮满举白”，主人好客待酒的风尚发展到极致，曾任河南郡太守的陈遵，为了让满堂宾客不醉无归，甚至命家丁将大门关上，并把来宾车轴上固定车轮的销钉（车辖）通通投入井中。西汉时代儒学初兴，男女之间尚未有回避制度，因而即便男客来访，女主人也可以亲自出面备酒陪饮，汉诗《陇西行》中就有“好妇出迎客，颜色正敷愉。酌酒持与客，客言主人持”的诗句。武帝开通西域后，长安逐渐成为国际性大都市，汉帝国与西域各国的交流骤然升温，西域商人使节往来络绎不绝，许多人选择在长安定居，开办具有异国情调的酒肆，时称“酒家胡”。辛延年《羽林郎》中“胡姬年十五，春日独当垆……头上蓝田玉，耳后大秦珠”的诗句，就是描写有异域妙龄女子当垆售酒，宾客盈门，引发京中纨绔浪荡子关注的情景。

　　唐代建立之后，随着城市功能性分区的诞生，都城长安出现了坊（居住区）与市（商业区）分隔发展的格局。长安之“市”分为东市和西市，是当时全国工商业贸易中心，还是中外各国进行经济交流活动的重要场所。这里商贾云集，邸店林立，根据近代西安考古发掘结果显示，东市南北长约1000米，东西宽24米，面积为0.92平方公里。市的四周，每面各开二门，共有八门，由于靠近三大内（西内太极宫、东内大明宫、南内兴庆宫），周围坊里多皇室贵族和达官显贵第宅，故市中“四方珍奇，皆所积集”。与之相对的西市，由于距离唐长安丝绸之路起点开远门较近，周围坊里居住有不少外商，从而成为一个国际性的贸易市场。

　　西市中最为引人入胜的一道景观，就是胡姬酒肆，从西市一直延伸到城东春明门以及曲江池一带，由于肆内多有能歌善舞、异域风情的胡姬揽客，故此生意兴隆，也是文人骚客聚饮赋诗的首选地。“胡姬貌如花，当炉笑春风。笑春风，舞罗衣，君今不醉将安归！”诗仙李白在《前有樽酒行》中用肆意汪洋的笔触描绘了唐代胡姬酒肆中的欢乐景象。与异域风情的舞姬和装饰相配的，是原料、口感迥异于中国传统粮食酒的葡萄酒；唐太宗在位时期，侯君集破高昌得到马乳葡萄及其酿酒方法之后，唐代葡萄酒的酿造逐渐发展，《南部新书》曰：“太宗破高昌，收马乳葡桃种于苑，并得其酒法。仍自损益之，造酒绿色，芳香酷烈，味兼醍醐，长安始识其味也。”可见当时直接吸收了西域葡萄酒的酿制技术，在中原、内地掌握此技术之后，葡萄酒的酿制进入改良时期，加之推广力度大，其消费不断上涨，种类也愈发繁多，包括波斯三勒浆、龙膏酒、诃梨勒等。同样，本土酒肆在陈列馔食酒品上，也不遑多让。

　　宋代的城市繁荣，使得酒肆与其他娱乐设施成为居民流连忘返的消遣之处，从官署获取经销权的酒肆称为“正店”，分销者称为“脚店”。由官府开办的酒肆称为“官库”，《东京梦华录》记载汴梁酒肆之多，为“在京正店七十二户，此外不能遍数”。其中位于东华门外景明坊，又名“樊楼”的丰乐楼声明最为显赫，号称“京师酒肆之甲，饮徒常千余人”，每年仅仅购买的官制酒曲就达到5万斤之多。《东京梦华录》记载其宏伟富丽时，形容其“五楼相向，各有飞桥栏槛，明暗相同，珠帘绣额，灯烛晃耀”。在这种大规模酒肆之下，宋代城市中还有形制规模多样的各种饮酒场所，分别以饮食，装饰，价格甚至倡优脂粉为卖点。《都城纪胜·酒肆》中描述说：“有茶饭店，谓兼卖食次下酒是也。有包子酒店，谓买鹅鸭包子，四色兜子，肠血粉羹，鱼子，鱼白之类。宅子酒店，谓外门面装入如同仕宦宅舍……庵酒店，谓有娼妓在内，可以就欢，而于酒阁内暗藏卧床也。”

　　宋代酒肆每年春秋两季都要举办“开煮”与“卖新”两大活动，前者为酝酿新酒，后者在于庆祝酒成，由官库牵头，动员女乐歌舞以及各类扮相之灶戏迎酒穿市，并在州府校场集中酒户所酿好酒，供官家品评赏赐，前三名以三丈余高的白布，上书“某库选到有名高手酒匠，酿造一色上等辣无比高酒，呈中第一（二，三）”。

　　随着饮酒成为中国世俗消遣生活中最重要的组成部分，各种依托酒宴的遣兴游戏也蓬勃兴起，成为中国酒文化的一部分，其中最为著名的当属文字游戏“酒令”，其萌芽也出于周代礼仪典章制度。《诗经·小雅·宾之初筵》中所提到的“立之监”、“位之史”一类的主酒官吏，便是“酒令”二字的伊始含义，在投壶与博戏等宴乐游戏中，宾主为了活跃气氛，常赋诗相对，久而演变为精简短小的对仗之词以为乐趣：《左传·昭公十二年》记载，晋昭公设宴款待齐景公，安排了一场投壶游戏。当时晋臣穆子赋诗称：“有酒如淮，有肉如瓜。”景公则应对：“有酒出淹，有肉如陵。”这一场景可以算是古代典籍中对酒令的最早记载。

四川彝族婚礼上，主人端酒敬客（摄于1938年）

　　酒令形式丰富繁多，有些将之分为七类，包括词令、诗语令、花鸟语重令、般令、拳令、通令及筹令等，亦有将其分为通令、般令、筹令及雅令等四种。正式的酒令，其历史可以追溯到唐代，随着宴乐活动的频繁和规模化，唐人便设立了在酒席中主掌巡酒，主持酒间诗赋游戏，维持秩序的“酒纠”，而擅长诗文应对，遂成为“酒纠”所必须掌握的技能，《全唐诗》卷八百七十九载：宰相令狐楚听说进士顾非熊文才敏捷，在一次酒宴中故意出令相难。令称：“水里取一鼍，岸上取一驼，将者驼，来驮者鼍，视为驼驮鼍。”颇有难度，不想顾氏即刻还令道：“屋里取一鸽，水里拾一蛤，将者鸽，来合者蛤，是谓鸽合蛤。”使令狐楚大为称奇。

　　作为行酒令的工具，酒筹的出现也要追溯到盛唐时期。唐朝人的诗中即曾描绘“城头稚子传花枝，席上搏拳握松子”。最初的酒筹为牙制，箭形，长五寸，箭头刻鹤形，称作“六鹤齐飞”，藉以行令。盛唐之际，名门富豪常以美玉象牙镶金错银，制造酒筹用以显富，白居易就有“稍催朱蜡烛，徐动象牙筹”之诗句。1982年，江苏丹阳即出土一套唐代银质涂金酒令筹具，计有令筹50枚，筹筒1件，使用方法为将令签放入筒中，行令时抽取一枚，读其字句，然后决定如何饮酒，这套令筹都是以《论语》为题作令，即首刻《论语》中一句，接到酒约一则，酒约有“自饮”、“劝饮”、“处”（受罚）和“放”（不罚）四种。

　　在清人俞敦培编辑的《酒令丛钞》中，将酒令归结为古、雅、通、筹四大门类，所辑令种多达300种以上，宋明之交，筹令所汲取的典故逐渐广博，鬼狐神怪，贤君名将，节令气候，花鸟山水，无所不包，比如宋代的名贤故事令，由32支筹签组成，内容是从古代历史中选出32位名人，将有关他们的典故刻于筹面，另拟一条相称的酒约，如“庄周和诙谐诞妄”（说笑话者一杯）、“王羲之袒腹东床”（未婚者一杯）、“陶渊明白衣送酒”（白衣者一杯）、“薛仁贵箭定江山”（习武者一杯）。除行令之内容千奇百怪之外，各种游戏令也逐渐成为唐宋以降酒席上的保留节目，诸如击鼓催花令，规则为用花一朵．令官蒙眼击鼓、其他入酒席者将花不断传递于旁座．令官喊停，持花未传出的一人罚酒，明代著名诗人李东阳（1447～1516）曾用此令戏成七律一首：“击鼓当筵四座惊，花枝落蜂往来轻。鼓翻急雨山头脚，花闹狂蜂叶底声。上苑枯荣元有数，东风去往本无情。未夸刻烛多才思，一遥须教八韵成。”第三、第四两句，描写击鼓催花的情景，极为传神。

酒为钓诗勾——沉醉中的中国传统文学创作

　　“吵彼高岗，我马玄黄。我姑酌彼兑就，维以不永伤。”这首来自《诗经》中的《卷耳》，是中国现存最早关于饮酒的文学作品之一，在中国文学创作的历史上，酒与士人吟咏结缘可谓一拍即合。“高祖回乡把酒唱大风”，揭开了中国第一个大一统王朝的序幕。而在这个以汉赋著称的文学创作繁荣期，使我们得以获取酒在中国古代世俗生活中重要地位的最早材料。汉赋中涉及吟咏汉代饮酒处多达20篇之多，大多为铺陈华丽的奢侈饮宴场景描写，如枚乘《七发》中“旨酒嘉肴，羞炰宾客。涌觞并起，动心惊耳”的词句。然而直到魏晋时期，酒才开始借助士人的狂放任诞之风，成为文学创作中独特的精神映像。

　　东晋末年，司马氏朝廷偏安江左，北方少数民族政权纷乱更迭，强者不断对长江以南虎视眈眈，士大夫面临的紧迫危机不再是政治迫害，因此饮宴之风不再以乖戾放诞为主题，而强调恬淡与接近自然，从而使得饮宴成为文学创作的良好触媒。号“五柳先生”的著名诗人陶渊明，历经桓玄之乱，于义熙元年（405），以一句“岂能为五斗米折腰向乡里小儿”而辞去彭泽县令之职，返归故里，开始了“躬耕自资”的隐居生活，根据统计，陶渊明现存诗文146篇，涉及饮酒者共56篇。其中饮酒诗20篇，更是中国传统文人诗歌中咏饮的典范，引得后代文人以酒赋诗，都会追合其前韵。《宋书·陶潜传》记载说，陶潜自备无弦素琴一张，微醺时就抚弄寄意，来访者无论身份，都摆酒迎接，如果陶氏本人不胜酒力，先于客醉，就对其言“我醉欲眠，卿可去”。为了表达自己通达不拘的隐士之风，陶氏还特意不用器皿滤酒，直接以头上所戴葛巾，“葛巾漉酒”自此也成为中国历代文人雅士会饮赋诗时喜用的典故。正如李白在《戏赠郑溧阳》中所书：“陶令日日醉，不知五柳春，素琴本无弦，漉酒用葛巾。”

　　与“葛巾漉酒”相映成趣的东晋文人会饮逸事，当属书法大家王羲之的“曲水流觞”。永和九年（353）三月初三上巳日，王氏邀谢安、孙绰等名士42人，在绍兴兰亭清溪边举行祈福禳灾的“修禊”仪式后，将盛了佳酿的小型有耳酒具“觞”放在溪中，由上游浮水徐徐而下，赋诗并饮酒。据史载，在这次游戏中，有11人各成诗两篇，15人各成诗一篇，有16人作不出诗，各罚酒三觥。王羲之将大家的诗集起来，乘兴作序，写下了举世闻名的《兰亭集序》。虽然“流觞”之举动自汉代以降已成风俗，但王羲之的兰亭雅集，才真正使得“流觞”成为后世骚客文会的效法楷模。永淳二年（683）初唐四杰之首的王勃率浙东诗人曾在云门寺王子敬山亭主持了一次模仿王羲之兰亭雅集的修禊活动，并仿《兰亭集序》写了一篇《修禊云门献之山亭序》。王勃意犹未尽，于同年秋再次修禊于此，再作《越州秋日宴山亭序》。

　　受中国传统文化浓厚的人伦色彩的熏染，文人们对于离别的伤感吟叹，从来都表现得十分强烈。以酒饯别、因酒怀人，更为这种黯然伤魂的情感体验增添了无穷的魅力。“韩侯出祖，出宿于屠。显父饯之，清酒百壶。”诗中描写的是周宣王时期，韩侯出行路祭，在途中休息时，显父来为他饯行而酌酒话别的情景。酒在其中烘托着一种隆重而热烈的气氛，堪称是中国早期文学作品中以酒咏别的经典之作。李白的《金陵酒肆留别》写道：“风吹柳花满店香，吴姐压酒唤君尝。金陵子弟来相送，欲行不行各尽筋。请君试问东流水，别意与之谁短长？”诗人在此用欢聚相对分别，是满怀离绪的自然流露。王维的《送元二使安西》亦言：“渭城朝雨浥清尘，客舍青青柳色新。劝君更进一杯酒，西出阳关无故人。”这里形成一种明显的反差，酒既可以调解舒缓心绪上的忧伤感触，反过来又会加重这种感受的心理强度。双重的作用，造就了文人诗情的勃发。

　　“张帆欲去仍搔首，更醉君家酒。吟诗日日待春风，及至桃花开后却匆匆。歌声频为行人咽，记着禅前雪。明朝酒醒大江流，满载一船离恨向衡州。”这首婉约别情跃然于纸上的《虞美人》出自宋人陈与义之手，序云：“大光祖席，醉中斌长短句。”主人席益，字大光，和作者系同乡，经常诗札往还，交谊甚厚。时值席益遭贬流寓衡山县，陈与义避金兵转走湖南，与之邂逅。按宋代规定，州郡长官设宴时，要有官伎侍陪，以歌舞助酒兴。然而此情此景，歌声凄婉坳情，令人动容。至于柳永那首著名的《雨霖铃》更是横空叹问：“今宵酒醒何处？杨柳岸，晓风残月。”酒醒便是意味着愁醒。从酌酒留欢，到问酒畏愁，意绪的跳动波荡全系念在一个酒字上，真是一叹三折，将文字的感染力淋漓尽致地表现出来。

　　文人乡愁的深曲蕴意，一方面是对家的缝蜷怀念，另则也包括着对国的深切留恋，尤其是在世局动荡的年代，这一点反映得特别强烈：“惨结秋阳，西风送，丝丝雨湿。凝望眼，征鸿几字，暮投沙晴。试问乡关何处是……须言道，消忧除是酒，奈酒行，有情尽无极。便挽取长江入年，浇胸臆。”宋代著名文人士大夫赵鼎在《满江红》中写下了这样的词句，此赋作于钦宗靖康二年（1127），金兵大举南下，攻破帝都汴梁，掳去徽、钦二帝及北宋宗室之时，“靖康之耻”成为终宋一朝未雪之耻。国破家亡，词人心头难解的情结，在深秋的西风里无法自抑，化作汹涌酣畅的清醉，或许可将心底的郁结冲涤干净。

　　唐宋两代中后期，北方骑马民族屡次入侵中原，边患不断，故唐宋诗歌中吟咏边塞戎机之作最为兴盛，以酒为题，写尽英雄建功立业，忧心外敌之事。高适在《送李侍御赴安西》中写道：“行子对飞莲，金鞭指铁骆。功名万里外，心事一杯中。虏障燕支北，秦域太白东。离魂莫惆怅，看取宝刀雄。”将扬名万里之外之豪情置放杯酒之中。岑参《送李副公使赴啧西官军》：“脱鞍暂入酒家庐，送君万里西击胡。功名只向马上取，真是英雄一丈夫。”作者一往无前，奔赴戎机，解酒抒发的豪情，跃然于纸上。

来源：《三联生活周刊》2012年03月22日

　　【关键词】云梦；楚地；江汉-洞庭平原；泽薮

　　【作者简介】周宏伟，陕西师范大学西北历史环境与经济社会发展研究中心教授。（西安　710062）

一、引言

　　关于先秦迄汉晋时期的“云梦”，自唐以来曾经是古代江汉一洞庭平原地理研究和楚国历史研究中颇受学者关注的问题，因为，作为楚地重要地理事物的古云梦，其性质、位置、范围一直令人捉摸不定。其中主要问题有二：一是云梦与云梦泽是否一回事；二是云梦泽是否跨江南北。学者之所以关注这两个问题，是因为这两个问题的解决对于人们了解古代江汉一洞庭平原的自然环境状况有极大帮助。到20世纪80年代初，这两个问题在历史地理学界基本形成共识：第一，“云梦”是一个包括多种地貌、范围极为广阔的楚王游猎区，“云梦”与“云梦泽”是两个不同的概念；第二，云梦泽位于湖北江陵（荆州）以东的江汉之间，跨江南北的云梦泽历史上并不存在。[1]随着问题的基本解决和共识的大体达成，学界关于这两个问题的后续讨论自然就不多见了。此后的二十多年中，研究者除补充、细化、加强、发挥以前的主要观点外，[2]关于云梦和云梦泽的看法较前似并无根本不同。

　　笔者也曾赞成学界取得的上述共识，然而在近年进行有关长江中游地区历史地理与环境变迁问题研究时，笔者发现导致上述共识产生的对象问题本身，即引起唐以来学者甚多疑惑的云梦问题，很可能是基于对“云梦”含义的错误理解——云梦可能并非传统认识上的专名，而是楚地人对宜于游赏的水少草茂之地的通称（参见后文）。如果情况真是这样，过去学界所达成的上述共识就会完全失去支撑。应该说，历来学者就云梦问题所进行的文献考证、论述乃至地貌考察、沉积物技术分析等多方面研究工作，尽管其所指向的主要对象问题可能并不存在，但仍具十分重要的学术意义。为此，本文在已有研究基础上，主要通过对云梦的分布和含义的考释，来说明过去学者所关注的与云梦相关的主要问题可能并不存在的事实与理由。

二、云梦之概貌与分布

　　（一）云梦概貌

　　相对同时代类似的其他地理事物而言，先秦至汉晋之间有关“云梦”的材料并不算少。在流传下来的云梦材料中，有些记载较为笼统、简单，有些记载则较为明确、详细。通过这些记载，可以对云梦的基本情况有较多了解。

　　早期历史文献中，有一部分材料提到“云梦”（含“云”、“梦”）时，并没有具体地点的描述，不过当我们将这些零散材料放在一起时，就可以对云梦的总体面貌形成大致印象。这类材料主要有如下十余条：

　　沱、潜既道，云土梦作乂。（《尚书·禹贡》）

　　燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也：此男女之所属而观也。（《墨子·明鬼下》）

　　何谓九薮？吴之具区，楚之云梦，秦之阳华，晋之大陆，粱之圃田，宋之孟诸，齐之海隅，赵之钜鹿，燕之大昭。（《吕氏春秋·有始览》）

　　菜之关者……云梦之芹；……果之荚者……云梦之柚。（《吕氏春秋·孝行览》）

　　荆文王得茹黄之狗，宛路之繒，以畋于云梦，三月不反。（《吕氏春秋·贵直论》）

　　荆庄哀王猎于云梦，射随兕，申之。（《吕氏春秋·仲冬纪》）

　　于是，楚王游于云梦，结驷千乘，旌旗蔽天。野火之起也若云霓，兕虎嗥之声若雷霆，有狂兕样车依轮而至，王亲引弓而射，一发而殪。王抽旃旄而抑兕首，仰天而笑曰：“乐矣，今日之游也!”（《战国策·楚一》）

　　（君王）左州侯，右夏侯，（辈）[辇]从鄢陵君与寿陵君……与之驰骋乎云梦之中，而不以天下国家为事。（《战国策·楚四》）

　　大王诚能听臣，燕必致毡裘狗马之地，齐必致海隅鱼盐之地，楚必致桔柚云梦之地，韩、魏皆可使致封地汤沐之邑。（《战国策·赵二》）

　　荆有云梦，犀兕麋鹿盈之。（《战国策·宋卫》）

　　鲁有大野，晋有大陆，秦有杨降，宋有孟诸，楚有云梦，吴越之间有具区，齐有海隅，燕有昭余祁，郑有圃田，周有焦获：十薮。[3]

　　正南曰荆州……其泽薮曰云瞢。（《周礼·职方氏》）[4]

　　从这些大体属于或近于先秦时代记载所提到的“云梦（瞢）”内容，我们至少可以知道如下几点情况：其一，云梦的宏观位置是在荆楚地域；其二，人们可以对云、梦进行开发整治；其三，云梦一带多生长犀、兕、虎、麋、鹿等兽类或桔柚果蔬之属，既是楚王、贵族游猎的场所，也是普通男女游赏、幽会的地方；其四，云梦作为楚薮名，被列为先秦（春秋）时期的“九薮”或“十薮”之一。

　　（二）云梦分布

　　根据现有材料，大体可以确定先秦至汉晋时期的楚地至少分布有如下诸处“云梦”。

　　1．邓地之“云梦”

　　《左传》宣公四年记载了这样一个故事：“初，若敖娶于邓，生鬬伯比。若敖卒，从其母畜于邓，淫于<云阝>子之女，生子文焉。邓夫人使弃诸梦中。虎乳之。<云阝>子田，见之，惧而归。夫人以告，遂使收之。”若敖为西周末年楚国国君，前790—前764年在位，此间的楚入主要活动于南条荆山地区（今湖北荆山山脉一带），势力尚未大规模进入江汉平原。[5]“<云阝>”或写作“郧”，[6]指西周至春秋时期的郧国。郧国嬴姓，为西周分封于汉水以东的方国之一。郧国具体位置何在？晋初杜预注：“梦，泽名。江夏安陆县城东南有云梦城。”[7]此云梦城或曰郧城，[8]即古郧国国都所在。《汉书·地理志》江夏郡下有郧乡县，谓为“楚郧公邑”，意指该县在楚国时为郧县范围。颜师古注《汉书·地理志》江夏郡云杜县条，引东汉应劭语曰：“《左传》‘若敖取于<云阝>’，今<云阝>亭是也。”[9]按汉安陆、郧乡、云杜三县县域当今湖北安陆、云梦、应城、汉川、仙桃、京山、潜江等县（市）一带，则古郧国地域当包有江汉平原北部的广阔区域。

　　那么，<云阝>地之“梦”又在什么地方？《史记正义》引《括地志》云：“云梦泽在安州安陆县东南五十里。”[10]李吉甫亦云：云梦泽在安州“（安陆）县南五十里”。[11]1975年，云梦县睡虎地秦简《大事记》的出土，使我们知道秦安陆县本治今云梦县城，[12]自汉以降，安陆县治才北移于今安陆市区。因此，此云梦泽的位置即在后魏以来的云梦县城一带。李吉甫又说：“云梦县，本汉安陆县地，后魏大统末于云梦古城置云梦县；云梦泽，在（云梦）县西七里。”[13]上述杜预所说的晋时“江夏（郡）安陆县城东南”的云梦城，其实也就是汉代的江夏郡首邑西陵县所在。李吉甫还说：“故汉所理江夏郡，前书多言在安陆；其云梦县东南四里，涢水之北，有江夏古城，（后）周所理；据山川言之，此城南近汉水，余址宽大，则前汉江夏郡所理也。”[14]也就是说，周秦以来，今云梦县（治）所在地的历史身份曾有过如下变化：

　　<云阝>（郧，国都，周）→郧（县治，楚）→安陆（县治，秦）→西陵（县治兼江夏郡治，西汉）→<云阝>亭（东汉）→云梦（县治，后魏以降）

　　按《汉书·地理志》江夏郡下载：“西陵，有云梦官。”[15]云梦官之置早在汉以前已有，今出土秦封泥中存有一枚“左云梦丞”封泥可以为证。[16]既有“左云梦丞”，自然当有“右云梦丞”与之对应。云梦龙岗出土的秦简即有“诸假两云梦印玺及有到云梦禁中者得取灌□□……”（278简）[17]的记载。西陵的这个云梦官，当袭自秦时的“云梦丞”之置。云梦官的设置应与西陵附近周楚以来存在的“云梦”相关。汉代的江夏郡城西陵，确如李吉甫所言，就是后魏所称的“云梦古城”、后周所称的“江夏古城”，亦即位于今云梦县城关的“楚王城”。据楚王城考古发掘简报，该城有大城和小城两部分，由一条城垣从中间分割而成；从出土器物推测，该城约始建于战国中晚期，约在西汉初期兴建中城垣，至东汉早期废弃。[18]西汉初期之所以兴建中城垣，或许是为了区别江夏郡与西陵县同治一地的情形：大城为郡治，小城为县治。这与上引文献记载中云梦县的历史政区变化情况相当吻合。从文献记载看，今云梦县附近历史上称为“云梦泽”的水体先后有两处，一在县西七里（如上引《元和郡县图志》载），一在县南；县西的云梦泽不知何时消失，而县南的云梦泽至迟到明代已经淤平。[19]可见，云梦城附近被唐以后人称为云梦泽的水体面积必定不大，否则便不至于今天完全淤塞不存。今楚王城遗址附近只有东面存在一片不大的湖泊水体——曲阳湖。

　　由于这里既是古郧国都城所在，又是最早出现云梦称呼的地方，并且很早就已置有专门的云梦管理机构，对云梦的管理较为完善是自然的。睡虎地秦简《大事记》的出土，使我们知道秦始皇三十七年（前210）“十一月，行至云梦”[20]的云梦，就在今湖北省云梦县，而云梦龙岗秦简《禁苑律》的出土，更使我们知道当时对云梦的管理确已制定较详细的制度。[21]大约正是因为这里的云梦管理较好，所以东汉时期先后南巡的和帝、桓帝，在章陵（今湖北枣阳南）祭祀刘氏先祖之后，都有幸云梦、临汉水的行程。[22]二帝所幸之云梦，从其行程先云梦后汉水的次序考察，应为今云梦县一带无疑。

　　2．沮水之“云梦”

　　沮水发源于鄂西北山区，在今湖北枝江注入长江。鄂西沮（漳）水流域是前689年楚武王从荆山山区进入江汉平原地区后的楚国统治中心所在。[23]史籍中关于“云梦”二字的联称，即最早见于楚庄王时（前613—前591）令尹孙叔敖治理沮水的事迹。据裴骃《史记集解·循吏列传》所引《皇览》，孙叔敖的主要治水事迹之一即为“激沮水作云梦大泽之池也”。一直以来，这句话被后世学者解读为孙叔敖开凿了一条沟通长江乃至联通汉水的运河。[24]笔者以为不然，因为沮水与漳水汇合后本来就是南注大江的，孙叔敖实无必要“拦截沮水与漳水作大泽”，南通大江。按《说文》云：“激，水碍衰疾波也……一曰半遮也。”[25]以此，《皇览》这句话的正确含义，应该是指孙叔敖通过在沮水河中修筑堤堰之类的障碍物，以抬高沮水水位，使沮水分流而人附近的相对低洼地区，形成一个自然一人工湖泊，即所谓“云梦”或“大泽之池”。“作云梦”之“作”，当同“作雒”之“作”。[26]也就是说，《皇览》这句话应该读作“激沮水作云梦，大泽之池也”，“大泽之池”是对云梦的解释，意即靠近大泽的面积较小的壅水之地（参见后文）。因为这个“云梦”就在春秋时楚国重要都城为郢（今当阳季家湖古城遗址）的附近，地位自然十分重要，以至于后来也需要设置专门的“云梦官”来对它进行管理。现存传世文献中，沮水流域的云梦官先见于《汉书·地理志》南郡编县条下，再见于《晋书·地理志下》荆州编县条下。按晋编县治今湖北当阳东北，[27]而编县旧城，亦即汉编县城，既在晋编县城西南“百四十里”，则其位置约在今当阳东南沮漳二水交汇附近一带，很可能就是今天的两河镇糜城遗址。[28]根据汉编县的位置和附近的地形条件，此云梦的具体位置与范围，大体就在今当阳东南部沮漳河西的沮水支汊玉泉河中游一带，南距春秋时楚都为郢不远。玉泉河北自当阳市东南的胡场（窑湾）引沮水——这很可能就是孙叔敖“激沮水”之处，南流30余公里后复注入沮漳河，中游河道低地20世纪80年代后逐渐被改造为面积约10平方公里的水库渔场。晚至明代，由于沮漳河下游“水合势盛”，尚被当地人称为“沱江”。[29]这个名字也有可能是从楚国时期流传下来的，因为上古“沱”、“池”一字，[30]沱江也就是池江，其取意或与沮漳河下游经过“大泽之池”有关。

　　由于沮漳河下游的“云梦”与汉晋时期编县地理位置很近，因而，编县云梦官的管理对象为附近的这个“云梦”无疑。上述的西陵云梦官和此编县云梦官分居江汉平原东、西，或皆是继承此前秦时的云梦丞职置而设。由云梦官（尤其是编县云梦官）一职延续时间颇长的情况，亦可推想该职置管理职责的重要。

　　3．江南之“云梦”

　　《左传》昭公三年：“十月，郑伯如楚，子产相。楚子享之，赋《吉日》。既享，子产乃具田备，王以田江南之梦。”这是说楚灵王与郑伯等人一道去“江南之梦”地区游猎，而时隔不久，许国国君来楚，楚灵王、郑伯与许国国君等人又一次去江南之梦地区田猎。《左传》昭公四年：“王正月，许男如楚，楚子止之，遂止郑伯，复田江南，许男与焉。”由于此时楚国国都（为郢）很可能位于今沮漳河流域的当阳季家湖古城遗址，因此，这两次楚王等人去游猎的江南之梦，应该不会离当时的楚都太远。1969年，湖北枝江百里洲镇八亩滩王家岗一带曾出土过8件春秋早期的青铜器，这批铜器的组合、形制、纹饰，都与河南郏县出土的春秋铜器相似。[31]今郏县地离许国（都今河南许昌）、郑国（都今河南新郑）皆近，在春秋早中期不是属于许国就是属于郑国。百里洲发现的春秋铜器，可能与来江南之梦地区田猎的许国国君或郑国国君有关。

　　还有一件与江南之梦有关的事情，就是三十余年后吴军攻破楚都郢，楚昭王出逃经过“云”地。《左传》定公四年：“（冬十有一月）庚辰，吴人郢……楚子涉雎，济江，人于云中。”[32]这里的“郢”即是指楚都为郢；[33]雎即沮水，江即长江。因此，楚昭王“济江，人于云中”，显然就是来到长江以南的“云”地之中。[34]这个江南的云地当时也可被称为“云梦”。《战国策·楚一》曰：“吴与楚战于柏举，三战人郢。君王身出，大夫悉属，百姓离散。蒙谷……以浮于江，逃于云梦之中。”可见，上述江南之梦、江南之云、江南云梦实为一处。那么，此江南云梦的具体位置何在？按杜预称“南郡枝江县西有云梦城”，[35]这里的云梦城，当即因江南之云梦而得名，其位置自然在江南云梦附近。根据《水经·江水注》中相关记载考察，晋初的这个云梦城其实就是汉代的枝江县治，东晋南朝时期所称的“上明城”或“三明城”，[36]宋代所称的“郧城”，[37]也就是今湖北松滋旧治老城镇。因此，楚国的这个江南云梦必定在今松滋、枝江（江南部分）一带。宋时枝江百里洲一带尚有水体被称为“沱<氵邕>”，[38]明时松滋境内另有“郧城”[39]之名。后世该区<氵邕>、郧之类的地名，当是春秋楚江南之“云”名称的直接遗存（参见后文）。春秋时这里之所以被称为“江南之梦”，应当是相对于江北的沮水云梦而言。

　　4．峡江之“云梦”

　　张家山汉简《二年律令·津关令》：“相国上南郡守书言：云梦附窦园一所，在朐忍界中，任徒治园者出入扦关，故巫为传，今不得，请以园印为传。抒关听……”[40]按《二年律令》的发布时间为汉初吕后二年（前186），汉初承秦制，估计朐忍、巫二县当为邻县（二县之间尚无后来的鱼复县之置），只不过朐忍为巴郡所辖，巫为南郡所辖，分别治今重庆云阳县双江镇旧县坪和巫山县城；扦关，《战国策·楚一》、《史记·张仪列传》中皆写作“扞关”，秦汉以降多称“江关”，[41]属于战国秦汉时期置于峡江上的著名水关（今奉节县城东瞿塘峡一带），正好位于汉初巴、南二郡郡界附近。这段话的大概意思是：云梦的附属建筑有窦园一所，在巴郡朐忍县境内，修建园林的工匠来自南郡巫县，需要经扜关出入，通行证以前由巫县颁发，但现在巫县不发了，请用窦园的印信作为通行证；扜关的守关者应遵令执行。由此文意可知，在今云阳县境，其时必定有一个云梦存在。那么这个云梦何在？其实，峡江地区的云梦之名早在战国时期就已出现。宋玉《高唐赋》前序文所称“昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观”、《神女赋》前序文所称“楚襄王与宋玉游于云梦之浦，使玉赋高唐之事”二句[42]中的高唐“云梦”，应该就在高唐所在的楚巫县（治今重庆市巫山县城）附近。因为，楚襄王与宋玉既然能“于云梦之台，望高唐之观”，那么，云梦之台与高唐之观不可能相隔悬远，高唐既在巫县，云梦亦必在附近。[43]自三国张揖以来，学界皆以南郡华容云梦当之，[44]是错误的。大约正是因为巫县楚国时期即辟有云梦之观览场所，汉代作为巫县邻县的朐忍才会延请巫县工匠来修建该县的“云梦附窦园”。

　　可见，峡江一带楚汉时代应有巫县云梦、朐忍云梦二处。根据《高唐赋》内容分析，楚巫县一带无疑存在过一个水势浩荡的“高唐”。高唐是何含义？由西汉楚地人王逸注《楚辞·刘向<九叹·远游>》“枉玉衡于炎火兮，委两馆于咸唐”句有“咸唐，咸池也”[45]之释，可知唐即池，[46]故高唐也就是指地势较高的一片池水——这与《高唐赋》的内容正相符合。这个“高唐”之所以形成，当是由于巫峡长江段的江水下泄不畅。也就是说，高唐是因山崩、滑坡而在峡江上形成的一处具有堰塞湖性质的滞水河段。高诱所谓“（禹）决巫山，令江水得东过”、[47]郭璞所谓“若乃巴东之峡，夏后疏凿”[48]之类的传说，实际上就可以作为巫山高唐的注脚。巫山高唐的存在，自然意味着巫山一带的长江先汉时期水位较高，而长江较高的水位必然导致由巫山县城附近注入长江的大宁河下游水位抬高，正好大宁河人江口附近有一大片地势高于今大宁河河面（蓄水前）但大大低于周围高大山体的谷地，在先汉峡江高水位时期可以部分沦于水下，水洲相间，与江汉平原一带的云梦甚类——这大约就是古巫县云梦之所在。在巫山县城历来相传的楚王宫位置，[49]人们正好可以居高望泽，这个楚王宫很可能就是古“云梦之台”所在。[50]

　　朐忍云梦自然是在今重庆云阳县境内。汉朐忍县即治今云阳县旧县坪。今旧县坪遗址地面海拔160米，离2003年三峡大坝蓄水前江面的高度在20—70米左右。[51]可令人困惑的是，北魏阚驷《十三州志》却说：朐忍“其地下湿，多朐忍虫，因以名县”。[52]这说明，南北朝及其以前，朐忍所在的今云阳县一带长江河段的江面高度，至少要较蓄水前的江面高度高20米（高水位）—70米（低水位）以上（即江面海拔达到145米以上），才谈得上“地下湿”。而上引张家山汉简《二年律令·津关令》中朐忍云梦的记载，证明此三峡江段当时确实是有较高水位的壅水。到晋代，峡江地区的壅水似乎在相当程度上还有存在，并被时人称为“泽水”。晋刘逵即说：“巴东有泽水，人谓有神龙，不可鸣鼓，鸣鼓其傍，即便雨也。”[53]大约到6世纪后叶的北周后期，朐忍县改名为云安县，[54]并东迁县治于汤溪人长江处的汤溪口（今云阳镇，旧云阳县城）。这意味着今云阳县一带三峡江段的壅水已基本消退。朐忍县改名、迁治的原因，可能就是朐忍城位置变得高悬，已不便水上交通，而汤溪口一带却有较大片平地出露，且靠近江面，便于水运的缘故。云安之得名，或就与其时当地的这个云梦水体水位突降有关：云安者，云梦安澜之意也。而距旧县坪朐忍古城遗址不远的今云阳县新县城双江镇古下岩寺一带，很可能就是朐忍云梦附属窦园的所在。下岩寺位于长江北岸的岩洞中，洞内面积约200平方米，[55]宋时名“古书岩”，其时人已“见刻石满其上……盖县人常所往来之地”；[56]明代乃云阳八景之“云岩滴翠”所在，人称“石色苍翠，飞泉瀑泻如珠”。[57]可见，后世的下岩寺建置，很可能是在以洞穴为主体景观的汉代窦园基础上发展过来的。

　　5．陈地之“云梦”

　　《史记·高祖本纪》载：“（汉六年，前201）十二月，人有上变事告楚王（韩）信谋反，上问左右，左右争欲击之。用陈平计，乃伪游云梦，会诸侯于陈，楚王信迎，即因执之。”[58]该事件在《史记·陈丞相世家》中有更详细的记载。[59]以往学者皆据《史记集解》引韦昭言，以此云梦“在南郡华容县”。[60]其实这样的说法是错误的。因为，其一，汉初之陈地当今河南淮阳一带，距南郡华容所在的今湖北潜江西南直线距离在450公里以上。刘邦此行的目的是通过“伪游云梦，会诸侯于陈”而拘执韩信，他从驻地关中东去陈地，实在没必要往南方江汉地区绕一个大圈；退一步说，即使刘邦愿意往江汉地区绕上一大圈，在仅约半个月的时间里，[61]以当时的交通条件，除非不顾劳顿日夜兼程，[62]否则很难完成关中→南郡→陈一线千数百公里的旅程。其二，汉初封予韩信的楚国，封域包括秦东郡、会稽、泗水、陈郡、薛郡等，[63]与今江汉一洞庭平原一带无涉。如果刘邦所游的云梦不在陈地附近，都下邳（治今江苏睢宁北）的韩信自然没有必要专程来陈地迎接他。[64]因此，刘邦所“伪游”的云梦，应就在陈地左近。考陈之西南商水县（治今河南商水）一带，中古时期确实还存在楚时“云梦”遗迹。一是有较大面积的楚时所作陂塘水体。《太平寰宇记》卷10《河南道·陈州》“商水县”条云：“驿马沟，在县西南十三里。古老传云：楚相孙叔敖截汝坟之水作塘，下有柘塘陂九百顷，遂乃凿此沟。”[65]柘塘陂到明代仍然存在，不过名字已改作“北池湖”。顾祖禹引当地《志》书说：北池湖“在（商水）县北十五里，汇上游诸水而成，方四十里，又东合于颍水。”[66]一是用于游憩、观光的楚时所筑章华台。“商水县”条又云：“章华台，在县西北三里。……《春秋后语》：‘楚襄王二十年（前287），为秦将白起所逼，北保于陈，更筑此台。’”[67]《春秋后语》为晋孔衍所撰，其说当有依据。今该台遗址面积约200平方米，原高2米多，附近地表尚发现有周代、汉代遗物。[68]显然，商水附近这样的水体环境与人工建筑，差不多是前述江汉平原沮水云梦、后述江汉平原华容云梦有关内容的翻版。需要指出的是，商水县在宋以前称溵水县，以县境有澱水（约当今沙河）而名。溵水，或写作漶水、<氵隐>水。《说文》：“<氵隐>，水，出颍川阳城少室山，东人颍。”[69]《集韵·欣韵》云：“<氵隐>……或从隐从殷。”[70]隐、殷，上古影母文部，与后文所论“云”、“離（雍）”等字的读音极近，疑为通假字。可见，云梦之名很可能是前287年楚都郢由纪南城迁陈时楚顷襄王等带到陈地的。随着后来楚都的再迁，楚国的灭亡，陈地楚贵族的流散，云梦这个由楚贵族带来陈地的名称，也就慢慢被人遗忘了。不过，陈地的云梦名称至迟到南北朝时应还存在。因为，太平真君十一年（450）二月，北魏太武帝拓跋焘曾“欲猎于云梦，发使告（宋文帝刘）义隆，勿相猜阻，义隆请奉诏”，为此，宋魏之间在颍水流域陈地附近一带展开了一系列军事行动。[71]这个云梦应就是指陈地云梦。

　　6．华容之“云梦”

　　这里的华容，指江北之古华容。应劭认为《左传》中的“容城”就是当时的华容县。随着新材料的发现，现在看来应劭的认识并不正确。华容作为县级政区名，当出现于西汉时代。[72]至于华容附近的云梦，《汉书·地理志》南郡“华容县”条下、《续汉书·郡国志》南郡“华容侯国”条下皆有明确记载，即所称“云梦泽在南”；[73]郦道元《水经注·禹贡山水泽地所在》中所言华容云梦的位置略异，指云梦泽“在南郡华容县之东”；[74]而《续汉书·郡国志》“华容侯国”条刘昭注引杜预则云：“或曰华容县东南亦有云梦。”[75]可见，华容县城与境内云梦的相对位置大致应该是：云梦在华容的东南，而华容在云梦的西北。按《水经注·沔水》有云“（离）湖在（华容）县东七十五里……湖侧有章华台”，[76]亦即华容县治在当时的离湖之西75里。那么，离湖及其附近的章华台何在？北宋范致明有云：“章华在景陵界今监利县离湖上，与今邑相近耳。”[77]宋时离湖，即今湖北监利、潜江二县（市）界上的荒湖农场一带，现已基本淤为陆地。由离湖与章华台的依附关系，可以推定后世的离湖当就是汉代的华容云梦。今绝大多数学者认为，1987年于湖北潜江西南龙湾放鹰台发现的古台基群（宫殿遗址群）为楚国的章华台遗址，[78]也就是汉华容县县治所在。[79]笔者以为，这种认识由于与上述《水经注·沔水》关于华容县距章华台75里的记载明显矛盾，且龙湾放鹰台一带并无城址发现，所以是错误的。龙湾放鹰台发现的台基群可能是楚灵王所喜欢的“乾溪之上”，[80]也就是《水经注·沔水》所提到的天井台、大暑台等古代游憩之处。郦道元云：“杨水又东历天井[湖]北……西岸有天井台，因基旧堤，临际水湄，游憩之佳处也。杨水又东北流，东得赤湖水口，湖周五十里……湖东北有大暑台，高六丈余，纵广八丈，一名清暑台，秀宇层明，通望周博，游者登之，以畅远情。”[81]所谓杨水，可能就是楚国时代的乾溪，今已基本淤塞无存。依据郦氏的这些记载，比较发掘报告中的相关内容，可知今天龙湾一带的地理形势与上述记载大体符合。[82]由这些情况分析，该城址很可能就是春秋时代的某个楚都（疑为嫩郢）所在，西汉晚期才有的华容县县治即在这里。[83]而章华台的位置，则在靠近古离湖的今监利县周老嘴镇北天竺村，即宋监利县治地。宋沈括云：“华容即今之监利县，非岳州之华容也，至今有章华故台在（监利）县郭中。”[84]乐史亦称“章华台在（监利）县郭内”。[85]据监利县文物部门调查清理，周老嘴镇北天竺村发现的古遗址大体属于汉代一宋代的遗址。[86]该遗址出土建筑材料的高档特征完全符合其古代县治身份，而该遗址正好距黄罗岗古城址30余公里，与上《水经注·沔水》中华容至章华台的距离75里亦相符合。由此可见，汉代华容云梦即在晋以降所称的离湖今荒湖农场一带没有疑问。

　　7．巴丘之“云梦”

　　这是汉以后才出现的说法。孔颖达注《左传》，曾引杜预所撰《春秋释例·土地名》云：“或曰：南郡华容县东南有巴丘湖，江南之（云）梦也。”[87]据此，古今很多学者认为巴丘湖就是上述的华容云梦，这样，华容云梦别名巴丘湖的看法差不多就成了古代荆楚地理研究者的治史常识。[88]其实，这种“常识”是错误的，因为孔颖达所引杜预的这句话是有重大文字删节或脱漏的。[89]在孔颖达之前，梁刘昭注《续汉书·郡国志》，同样也引用过杜预的这句话，不过其文却作：“或曰：华容县东南亦有云梦。巴丘湖，江南之云梦也。”[90]显然，从汉晋华容县所处位置在长江之北来看，孔颖达所引上述杜预文字是不完整、不正确的，[91]刘昭所引才是完整、正确的版本。此外，分析其他文献中有关巴丘、巴丘湖所在位置的记载，也能够证实刘昭所引的可靠性。考巴丘，在汉属长沙国下雋县地，[92]约孙吴时于巴丘地新置巴陵县，[93]治地当今湖南省岳阳市城区；而巴丘湖，恰位于“沅湘之会”，[94]明确是汉唐间洞庭湖（青草湖）的别名，[95]地处“江南”无疑。由此可见，杜预明确是把华容云梦与巴丘云梦分别开来的。汉晋华容县境的云梦情况已如前述，而汉晋时位于江南的洞庭湖（巴丘湖）一带也同样有云梦之名。例如，早在西汉时期，孔安国就说：“云梦之泽在江南，其中有平土丘，水去可为耕作畎亩之治。”[96]此江南“云梦之泽”应该在今洞庭湖附近一带。既然江南亦有云梦之泽，杜预注《左传》时就很自然地提出“楚之云梦跨江南北”[97]的说法。但是，自谭其骧指出杜预的说法不能成立以来，学界也就无人再坚持杜预的说法。其实，杜预“巴丘湖，江南之云梦也”的说法是较为可信的，因为，杜预不但在晋初作为“镇南大将军、都督荆州诸军事”，多年辗转于作为灭吴战争前线的江汉地区，并且亲自主持修复汉召信臣遗迹、新开夏水之杨口等重大水利工程，[98]对江汉地区自然地理情况熟悉。杜预“楚之云梦跨江南北”一语的本意当是指楚国的江南、江北皆有“云梦”分布。跨，此似宜为兼及、分布之意。《汉书·地理志下》“故秦地于《禹贡》时跨雍、梁二州，《诗·风》兼秦、豳两国”、[99]《三国志·蜀书·诸葛亮传》“（蜀）跨有荆、益”，[100]即其用例。可是，由于受《子虚赋》的影响，孔颖达把杜预的话误解为“此泽跨江南北”，[101]于是，杜预的“楚之云梦”变成为孔颖达心目中楚地统一的“云梦泽”。可见，最早是孔颖达误解杜预“楚之云梦跨江南北”一语的真实含义，才在相当程度上导致后世学者的一再误读。

　　从云梦的分布情况可知，自西周以至汉晋，“云”、“梦”或“云梦”的名称不但长江以北有，长江以南也有，不但江汉一洞庭平原地区有，三峡地区乃至淮河以北的黄淮平原上也有。除上述位置较清楚者外，在江汉平原腹地，古代河流交错，泽水连绵，还有不少具体位置不甚明确的云梦薮泽分布。例如，《后汉书·法雄传》曰：“（南）郡滨带江沔，又有云梦薮泽，永初中，多虎狼之暴。”[102]《水经注》卷32《夏水》亦云：“（监利）县（治今县北）土卑下，泽多陂池，西南自州陵东界，径于云杜、沌阳，为云梦之薮矣。”[103]（相关地名位置参见“云梦”分布示意图）

“云梦”分布示意图

三、云梦之含义

　　自古迄今，学界虽然对于“云梦”的解释有差，但都是以云梦为湖泽专名或游猎区专名。[104]通过前面对云梦概貌及分布情况的考述，我们已经知道，古今学者关于云梦的这一解释其实是不正确的。因为，既然江汉一洞庭平原区域内甚至区域外明确有数处云梦名称同时存在，那么，作为地名最为关键的专有性特征也就失去了；而既然作为地理名称的云梦不是专有名词，那么自然只有可能是普通名词。应该说，正是由于云梦（云、梦）为普通名词，前引《左传》中才会出现“江南之梦”这样带方位指示修饰语的词组，前引汉代楚地南郡编县和江夏郡西陵县也才会分别有“云梦官”之置——这与当时其他地方所置的盐官、铁官、工官、服官、橘官、陂官、湖官之类[105]显然属同一性质。

　　如果云梦为普通名词的推测不误，那么无疑可以进一步推定云梦一词当不是中原夏（汉）语雅言，而极有可能是古夏（汉）语的楚地方言。“云梦”是云、梦的合称，因此把云、梦二字的含义弄清楚，云梦一词的含义也就随之解决。

　　（一）“云”的含义

　　通过分析《国语》卷18《楚语下》所录楚昭王时楚大夫王孙圉使晋对晋大夫赵简子所说的一段话，大体可以知道云之所指。王孙圉曰：“楚之所宝者……又有薮曰云，连徒洲，金、木、竹箭之所生也。龟、珠、角、齿、皮、革、羽、毛，所以备赋，以戒不虞者也；所以共币帛，以宾享于诸侯者也。”这段话中，最值得注意的是“又有薮曰云，连徒洲，金、木、竹箭之所生也”一句。韦昭注目：“楚有云梦，薮泽名也；连，属也；水中可居者曰洲；徒，其名也。”[106]依韦注，该句显然应如上述句读。可是，清以来，孙诒让《周礼正义》、徐元诰《国语集解》等皆以此句应读为“又有薮曰云连徒洲，金木竹箭之所生也”，即以“云连徒洲”为一薮名。对此，谭其骧曾认为孙、徐的句读“较韦说为胜”，而今天的《国语》校点者更对孙、徐的句读亦步亦趋。[107]笔者以为，以“云连徒洲”为薮名的句读是错误的，因为先秦时代的薮与洲、泽是完全不同的地理事物和地理概念。试看下列早期文献中关于“薮”的记载及其早期解释。其一：

　　叔于田，乘乘马。执辔如组，两骖如舞。叔在薮，火烈具举。檀裼暴虎，献于公所。将叔勿狃，戒其伤女。叔于田，乘乘黄。两服上襄，两骖雁行。叔在薮，火烈具扬。叔善射忌，又良御忌。抑磬控忌，抑纵送忌。叔于田，乘乘鸨。两服齐首，两骖如手。叔在薮，火烈具阜。叔马慢忌，叔发罕忌，抑释棚忌，抑鬯弓忌。（《诗经·国风·郑·大叔于田》）

　　《韩诗》释云：“禽兽居之曰薮。”[108]其二：

　　以九职任万民：一曰三农，生九穀；二曰园圃，毓草木；三曰虞衡，作山泽之材；四曰薮牧，养蕃鸟兽；五曰百工，饬化八材；六曰商贾，阜通货贿；七曰嫔妇，化治丝枲；八曰臣妾，聚敛疏材；九曰间民，无常职，转移执事。（《周礼·天官·大宰》）

　　郑玄注云：“泽无水曰薮。”[109]其三：

　　泽虞：每大泽大薮，中士四人，下士八人，府二人，史四人，胥八人，徒八十人；中泽中薮，如中川之衡；小泽小薮，如小川之街。（《周礼·地官·司徒》）

　　郑玄注云：“泽，水所钟也；水希曰薮。”[110]

　　由上述三段文献内容及早期学者的解释可知，薮的本义是指无水或少水的、多有禽兽活动的地域，与泽差不多是相反的概念。事实上，通过分析前引《吕氏春秋·有始览》、《尔雅·释地》中除云梦之外的、早期文献有记载的、大致方位比较清楚的薮的具体情况，薮的这个解释也可以得到证明。举例如下。

　　（1）鲁之大野。《左传》哀公十四年：“春，西狩于大野，叔孙氏之车子钮商获麟，以为不祥，以赐虞人。仲尼观之，曰：‘麟也。’然后取之。”大野既为鲁哀公等人的西狩地，自然为“禽兽居之”的所在。《尚书·禹贡》：“大野既潴，东原底平。”潴，停水之意。“大野既潴”，是说大野一带已经蓄水。这意味着大野一带或原本没有大片湖泊水体，或仅存在季节性湖泊。唐以来学者视春秋时期鲁之大野为大野泽显然是有问题的。

　　（2）晋之大陆。《左传》定公元年：“魏献子……而畋于大陆，焚焉。”如果“大陆”主体为湖泽水体，魏献子自然是无从狩猎，也是无法纵火焚烧的。《尚书·禹贡》谓“大陆既作，岛（鸟）夷皮服”，[111]是说大陆一带已经开垦成为耕地，原居住于此的狩猎部族生活富裕了；又谓“导河积石……北过降水，至于大陆，又北播为九河”，[112]是说河水经过大陆一带后北向分流。大陆的大致位置，一般认为在后来所称的钜鹿地区。[113]《史记·殷本纪》所谓纣“益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中”，[114]其沙丘苑台即在钜鹿一带。可见，大陆（钜鹿）一带由于黄河经流，在某些低洼地带有可能形成小片积水，但自商末以降经春秋至秦，作为帝王的游玩猎狩之地，甚至多有“沙丘”，显然不大可能存在大面积的水域。

　　（3）宋之孟诸。《左传》文公十年：“（宋）乃逆楚子，劳且听命。遂道以田孟诸。宋公为右盂，郑伯为左盂。”文公十六年：  “既，夫人将使公田孟诸而杀之。公知之，尽以宝行……冬，十一月，甲寅，宋昭公将田孟诸。未至，夫人王姬使帅甸攻而杀之。”昭公二十一年：  “（华费遂）乃与公谋逐华軀，将使田孟诸而遣之。”[115]由这三处材料可知，孟诸当为宋国贵族的田猎之地。孟诸之区也有水体，但蓄水当很有限，以致于《尚书·禹贡》豫州章称“导菏泽，被孟诸”，也就是要把菏泽的水引入孟诸地区。

　　（4）郑之圃田。《诗·小雅·车攻》：“东有甫草，驾言行狩。”郑玄笺：“甫草者，甫田之草也。郑有甫田。”[116]可知圃田、甫田为一。  《诗·齐风·甫田》：  “无田甫田，维莠骄骄。”孔传：“甫，大也。”[117]又知甫田本义乃植被茂盛的大田之意。郑之圃田既为大田之区，固然会有低洼蓄水之地，但蓄水量当不很大，以致于需要引黄河水补给。郦道元《水经注·渠水注》引《竹书纪年》有云：梁惠王十年（前360），“人河水于圃田，又为大沟而引圃水。”又云：“梁惠成王三十一年，为大沟于（大梁）北郛，以行圃田之水。”[118]可证。

　　（5）周之焦获。  《诗经·小雅·六月》：  “獵狁匪茹，整居焦获。侵镐及方，至于泾阳。”[119]《史记·匈奴列传》：“（周）穆王之后二百有余年，周幽王用宠姬襃姒之故，与申侯有郤。  （玁狁）遂取周之焦获，而居于泾渭之间，侵暴中国。”[120]唐《括地志》云：“焦获亦名刳口，亦曰刳中，在雍州泾阳县城北十数里。”[121]刳口，或作瓠口、谷口，当泾水出山谷人关中平原处。由于该处泾水北岸地势较低，西周时期可能存在季节性积水，虽然该处积水面积不可能很大，但周围牧草丰茂，以至于作为游牧民族的獵狁（匈奴）可以“整居焦获”。后来修建的郑国渠、白渠，也都是从此处引泾水东溉的。[122]《尔雅》所谓“阳隋”，  《淮南子》所谓“阳纡”，[123]实皆指此。汉高诱即云：“阳纡在冯翊池阳，一名具圃。”[124]具圃、焦获，乃一音之转。[125]

　　综合上述诸薮相关情况可知，先秦时代中原一带称为薮的地方，大体是积水不多、草茂原阔、禽兽富集之区。但是，由于中原地区属于典型的温带季风气候，夏季高温多雨，冬季寒冷干燥，同一水体区域在不同季节会呈现不同的自然景观。前引郑玄所谓“泽无水曰薮”、“泽，水所钟；水希曰薮”，其实就是这种平原区域水体出现季节变化的反映：夏季常雨水多面广称为泽，冬季干燥少水或无水称为薮。由于泽、薮的名称仅是季节上的景观差异，久而久之，泽、薮并称也就是不可避免的。

　　对照上述文献内容及其解释，韦昭所谓“楚有云梦，薮泽名也”的释义，显然是有依据的。以此，王孙圉所谓“薮曰云连徒洲”一句，必定要依韦昭所释句读作“薮曰云，连徒洲”。韦注的意思是：楚国有“云梦”，是对薮泽的称呼；连，相连属的意思；水中可居的陆地叫洲，“徒”是对洲的称呼。韦昭释义的主要不足，在于没有分别出薮、泽含义的内在差异，但无可厚非，因为释云梦为薮、泽的情况，韦昭之前已出现，如前录《周礼·职方氏》所谓“正南曰荆州……其泽薮曰云瞢（梦）”；又如汉初司马相如《子虚赋》所谓“臣闻楚有七泽，尝见其一，未睹其余也。臣之所见，盖特其小小者耳，名曰云梦”，[126]而韦昭之后更无他说。

　　可见，尽管先秦时代薮、泽的含义判然有别，但自汉以降，薮、泽的含义基本上没有差异。到东汉许慎著《说文解字》时，更明确说：“薮，大泽也。”[127]

　　那么，楚地人为什么会把薮称为“云”？如前所考，严格地说，在西周末期楚人进入江汉平原之前，江汉平原上的郧国人事实上就已有“云”的称呼。郧或写作<云阝>，皆读云，郧国名应就是“云”字的地名化：<云阝>，右部从邑，“邑，国也。”[128]我们知道，在上古关中一带，周族人就把不大的湖泊水体称为“雖”。如《诗经·周颂·振鹭》“振鹭于飞，于彼西雖”，《毛传》云：“雖，泽也。”[129]可见，“雝”字确有水泽的含义。而雝同雍，[130]雍又同壅、[131]灉，其水泽之义应当源自水壅而成泽的自然现象。如《淮南子·时则训》云：“止流水，雖溪谷。”[132]又如《尔雅·释水》亦云：“水自河出为灉”，“灉，反人”。郭璞注：“即河水决出复还人者，河之有灉，犹江之有沱。”[133]这是说，水由大河别出而形成的季节性积水处（汛期水人，旱季水出）可以称为灉。雝（雍、壅、灉），上古影母东部；云，上古匣母文部，二字声（皆牙喉音）韵（皆阳声韵）俱近，读音自然甚近，而在今湘方言中区别更小（长沙话分别读in1、yn2）。[134]因此，云很可能是雝的方言假借字或转音字。事实上，早期文献中正好可以找到一条古代“云”可能与南方水体相关的重要材料，即《诗经·大雅·云汉》之首句“倬彼云汉”。[135]“云汉”二字的本义显然应指江汉平原地区的池泽和汉水——大概由于在当时人们的印象中江汉平原地区的池泽众多，汉水浩荡，[136]以至于周宣王时（前827—前781）遇到旱灾，人们就用“云汉”这样特色性的南方地理事象比喻天上的银河。现代江汉平原湖泊的地质分析结果确实表明，壅塞湖在江汉平原上星罗棋布，著名的如东湖、洪湖、白潭湖、张渡湖等。[137]

　　其实，通过研究有关文献，在江汉平原上也能找到云、雝（雍）通假的可能例子。众所周知，“幡冢导漾，东流为汉，又东为沧浪之水，过三澨，至于大别，南人于江”是《尚书·禹贡》中记汉水经流的一段话，自来学界对于其中的“三灌”地名，除知其为水体外，位置并没有确解。[138]清洪亮吉考大别山源流时，从宏观位置上曾推测《禹贡》“三澨”与《左传》吴军“败诸雍滋”的“雍湿”为一，甚具卓见，但依据不足。[139]然而，现在知道雝（雍）、云通假的道理和前述古书“云”、“三”字形极近的情况，那么，三滋、雍澨为一地异写的理由就可以坐实：原来“三澨”一名乃“云澨”的形讹所致。云（雍）澨一名的本义指池（沱）泽岸边，具体位置则如郑玄所说，“在江夏（郡）竟陵（县）之界”，[140]当今湖北潜江境内的汉水左近。此外，还存在与“云”可能有关系的地名例子。《左传》庄公十八年记载楚文王即位之年（前689），面对巴人的进攻，楚尹“阎敖游涌而逸”一事。阎敖所游之“涌”何指？据杜预的注释：“涌，水，在南郡华容县。”[141]应该说，杜预以晋宋间的涌水来解释是存在问题的，因为楚国王室贵族都有游“云梦”的爱好，与其像后来一样把涌理解为一条河流，不如把涌理解为当时楚贵族常去的一处有小面积水域的游憩地更恰当：“阎敖游涌而逸”意指阎敖假借去涌（云）游憩的名义逃走了。涌，上古余纽东韵，与云、雝（雍）读音近同，很可能为雝（雍）的异记字。其实，前文所引宋陆游提到的枝江“沱<氵邕>”，后文所引唐张说提到的巴陵“<氵邕>湖”，[142]其中之<氵邕>，都是灉的异写。[143]结合前面的论述，我们似乎可以说，江汉洞庭平原一带上古、中古时代出现的诸多含云、郧、邓、涢、容、涌、翁、<氵邕>、应之类字眼的地名，大体都源自雝（雍）字的转音、异记，其得名皆与各地带小面积泽水的游憩地有一定关系。[144]非但如此，甚至楚都称“郢”，其得名也与积水之地有关。如新出《楚居》有曰：“至武王舍达，自宵徙居免，焉始□□□□□福。众不容于免，乃溃疆浧之陂而宇人，焉抵今曰郢。”这句话的意思是说，楚武王时因境内可供人民居住生活的平坦陆地有限，于是把境内的积水泽地“疆涅”（疑为“强雝”之异写，即大的壅水地之意）排干而让人民居住，自此之后，楚人也就把这样的地方叫作“郢”。众所周知，先秦时代“渚”、“都”通假，如“五渚”、“五都”为一。[145]涅、郢通假，大概与此类似。春秋时期的楚地人之所以要用这样一些同音、近音字表示同类地理事物，应是在地理专名尚未广泛使用的情况下，为书面上区别江汉平原区各地的同类地理事物而采取的办法。

　　（二）“梦”的含义

　　关于“梦”的含义，王逸注宋玉《楚辞·招魂》“与王趋梦兮，课后先”一句时留下两种解释：（1）“梦，泽中也。楚人名泽中为梦中。”（2）“梦，草中也。”宋洪兴祖补注时将二者合而为一，称“楚谓草泽曰梦”。[146]谭其骧则认为王逸的解释是错误的。笔者以为，王逸的籍贯为东汉南郡宜城（治今湖北宜城），[147]乃地道的楚地核心区人，他的解释应有所据。需要讨论的是，王逸为什么会有两种明显不同的解释，这两种解释是否都正确？由前述《左传》宣公四年记载的<云阝>国夫人使人弃子文故事，可以肯定其中的“梦中”不可能是“泽中”的含义，而只能释为“草中”。由于这个故事发生的时间很早，“草”应该是“梦”的本义。前录《周礼·职方氏》有谓荆州“其泽薮曰云瞢”句，司马贞注《史记》时说：“梦，一作瞢，（南朝）邹诞生又音蒙。”[148]梦（夢）、瞢二字，很可能本是中原夏言“萌”字的异记。《说文》云：“萌，草芽也。从草，明声。”[149]但是，梦中与泽中无疑是可以联系起来的，因为，在楚地江汉平原区，生长茂草的地方往往低湿，雨季容易积水。这样一来，梦中与泽中自然就难以区分。于是，楚地方言中，生长茂草的低湿、积水地都可叫做“梦”。这大约就是王逸两种不同解释的来历。

　　那么，“云”“梦”为什么会联称？应该说，在早期文献中，“云”“梦”的区别是很明显的。大约在公元前6世纪末，云、梦二字开始联称。比如，定公四年吴人人郢、楚昭王“济江，人于云中”之事，《史记·楚世家》中记作“昭王亡也至云梦”，而在前引《战国策·楚一》中，贵族蒙谷也是“以浮于江，逃于云梦之中”的。可见，“云”“梦”含义由有明显区别到出现联称，主要原因可能是“云”“梦”二字含义的扩展与丰富——“云”由壅水泽地发展而为无水之“薮”，“梦”由茂盛草地演变而为泽水之地，因此而造成二者之间无法或无需区别所致。当然，这种含义的丰富或引申，并不是无缘无故的。应该说，与前述中原一带先秦时期所称的“薮”、“泽”反映的是水体冬、夏季的不同景象一样，早期云、梦的含义，也同样反映了我国东部地区的季风气候条件和江汉一洞庭平原区域壅塞湖、河间洼地湖所具有的浅水特征。[150]一般来说，春夏季节汛期，长江流域中上游高温多雨，楚国腹地江汉平原一带很多地方由于地势低洼，常常出现壅水成泽的现象，楚地方言可能就把这种水文现象称为“云”（雍、涅、涌）；进入秋冬季节，长江流域中上游变得干燥少雨，河流水量急剧减少，江汉平原一带的低地积水因流出、蒸发而趋于干涸，而出露的低地由于土壤肥沃和相对潮湿，植被能很快生长、茂盛，于是，楚地方言又把这种自然景观称为“梦”（瞢、萌）。在江汉一洞庭平原的同一块湖泊湿地，一年之中的自然景观就会出现水多水少这样十分显著的变化。例如，前引西汉孔安国所谓“云梦之泽在江南，其中有平土丘，水去可为耕作畎亩之治”；刘宋盛弘之所谓“云杜县左右有大沪、马骨等湖，夏水来则渺漭若海，及冬涸则平林旷泽，四眺烟日”；[151]唐张说所谓巴陵“溫湖者，沅、湘、澧、汨之余波，夏潦奔注，则泆为此湖；冬霜既降，则涸为平野”，[152]大体上都是历史时期这种现象的反映。于是，西周后期以至春秋早期楚族从丹江流域上游山区南迁到江汉平原的时候，对于湖泊水体的这种季节性自然盈缩变化现象，就沿用郧国人的“云”、“梦”称呼来进行区别，但时间长了，变化多了，人们对云、梦的称呼也就不再加以季节性的区别。

　　至于王孙圉话中的“徒”字，当也是楚地方言读音的记录，在中原夏言中很可能是前引韦昭所提及的“洲”的意思。《尔雅·释地》云：“凡水中可居曰洲，小洲曰睹。”睹，同渚字，但在楚地本当读如“都”。例如，如前述，楚地“五渚”是可以写作“五都”的。而“徒”、“都”声近（定纽、端纽）韵同（鱼韵），上古读音（da1、ta1）[153]又是十分接近的。由于“徒”、“都”为楚方言的记音字，故有时又可用同音或近音的其他字记录，如“土”、“杜”。前录《尚书·禹贡》“沱、潜既道，云土梦作又”一句，《史记》、《汉书》中皆作“沱、潜既道，云梦土作又”，自来学者为该句是“云土梦作又”还是“云梦土作又”而争论不休，莫衷一是。[154]其实云、梦、土为三个不同的普通地理事物名词，关于“云梦土作又”字序的争论就显得毫无意义，而该句的含义——薮、泽、洲都得到治理——倒变得明白无比。“土”，上古音为透母鱼部，可拟音 tha2，或写作“杜”，[155]而杜为定母鱼部，可拟音da2，[156]二字声韵明显与“徒”、“都”近同，读音亦极近，自当为中原人对楚地方言的异记，或者说，“徒”、“都”、“土”、“杜”皆为“陼”的假借字。因此，王孙圉所谓“徒洲”，很可能是楚地方言与中原雅言的同义混合词组，这好比《上林赋》所谓“行乎洲淤之浦”[157]一句中的“洲淤”二字为中原雅言与关中三辅地区方言的同义混合词组，[158]以及现代汉语中常见的其实可能源于由上古不同部族的同义语混合而成的江河、湖泽、山岭、年岁之类地理、天文词汇[159]一样。

　　弄清云、梦、徒等楚地方言字的含义，前录王孙圉一段话的含义也就清楚了：楚国所看重的东西，还有被称为“云”的薮泽，其间洲渚相属，盛产金、木、竹箭诸物。王孙圉之所以要特别解释“云”的含义，大概是担心会见他的晋国大夫赵简子听不懂楚地方言。由于“云梦”有水有陆或水陆更替，且多犀、兕、虎、麋、鹿及桔柚果蔬之属，所以，也就必然会有王孙圉接着说的龟、珠、角、齿、皮、革、羽、毛之类物品出产。至于前引《子虚赋>>中“臣闻楚有七泽，尝见其一，未睹其余也。臣之所见，盖特其小小者耳，名曰云梦”一句，过去流行的理解（大意是楚有七处湖泽，其中小小的一个名叫“云梦”[160]）也不大正确，因为这样容易把云梦误当作湖泽的专名。这句话正确的解释应当是：臣听说楚地有七处湖泽，曾见过其中之一，而其余的未能亲历；臣所见到的那个湖泽，大概只是七泽中面积较小的，当地人称之为“云梦”。汉代在江汉地区设置的专司云梦管理的官员之所以称“云梦官”，而不像其他郡（如九江郡）一样称“湖官”、“陂宫”，一方面可能在于沿袭前代的云梦官之置，另一方面，可能在于尊重楚地中心区长期以来人们对具有游赏、狩猎功能的草泽之地的称呼习惯。

四、结论与启示

　　综上所考，关于云梦问题可以获得如下几点结论：

　　（1）“云”、“梦”二字的本义分别为（面积不大的）水泽、草地，可能是西周时代古夏（汉）语“雝（雍、壅）”、“萌”二字在南方江汉平原地区（郧国）的方言读音。

　　（2）公元前7世纪初，随着楚人势力大规模进入江汉平原区，楚人也接受郧国人的云、梦称呼。由于江汉地区低平的地貌特征和亚热带季风性气候，同一个地方一年之中可能出现草→水→草这样的自然景观更替，于是，云、梦二字的含义开始逐渐相互向对方的本义引申：云有了薮（无水之泽）的含义，梦也有了水泽的意思。

　　（3）约公元前6世纪末，由于含义近同，云、梦二字开始联为普通名词词组“云梦”，用来称呼楚地泽水较少、野草丰茂、禽兽多见，宜于王公贵族游赏、狩猎的地方。这样的地方在楚地自然不止一处。于是，随着楚国势力的拓展，不但江汉平原及其附近，就是三峡地区、淮河流域也留下“云梦”的身影。

　　（4）秦汉以降，随着中原、楚地之间的交往日益密切，人们（尤其是非楚地人）把本为普通名词词组的楚地方言“云梦”再后缀上雅言同义词“泽薮”，以便于人们对楚地方言词云梦的理解。久而久之，也就出现“云梦泽”这样的水体名称，并进而被不懂楚语方言的后来者视为古代楚地跨江南北的大型湖泊的专有名称，于是造成古今学者对古云梦泽位置、范围、大小、性质等方面的长期争论。

　　众所周知，地名是在语言发展到一定阶段或比较晚的阶段上由普通名词形成的。[161]在中国历史早期，各部落日常活动的空间范围有限，区域内的同类地理事物不多，对地理事物的命名自然无需使用专有名词，如用河、江之类普通名词即可；随着人们活动的空间范围扩大，看到的同类地理事物增多，也就要想办法对同类地理事物进行区别。例如，古人常常喜欢结合地理事物的形态特征来命名，于是，就出现如大江、黄河、泰山（大山之意）、嵩山（高山之意）之类和前文提及的大野、大陆、圃田之类带修饰语的词组，而随着时间的推移，这样的词组一部分也就慢慢被固定下来作为某些自然地理实体的专有名称。先有通名，后有专名，这是地名起源、演变的逻辑发展过程。从“云”、“梦”到“云梦”再到‘‘云梦泽”名称的演化，显然符合地名的这个逻辑发展过程，可以说是我国南方地名发展历史上的一个缩影。

　　由此，我们应该认识到：其一，先秦迄汉晋时期的所谓“云梦”本为一普通地理名词，不是专有地理名词，因而历来学者讨论的有关上古时代作为整体意义上的“云梦泽”位置、大小、范围、性质之类的问题，都是不存在的。也就是说，历史早期江汉平原虽然湖泽星罗棋布，但并不存在我们过去所推测的一个统一的“云梦泽”。司马相如《子虚赋》如是歌咏楚地七泽中“特其小小者”的“云梦”：

　　云梦者，方九百里，其中有山焉。其山则盘纡弗郁，隆崇嵂崒，岑岩参差，日月蔽亏。交错纠纷，上千青云。罢池陂陀，下属江河。其土则丹青赭垩，雌黄白埘，锡碧金银。众色炫耀，照烂龙鳞。其石则赤玉玫瑰，琳珉昆吾，碱玏玄厉，瑌石碔砆。其东则有蕙圃蘅兰，芷若射干，芎菖蒲，江蓠蘼芜，诸柘巴苴。其南侧有平原广泽，登降陁靡，案衍坛曼，缘以大江，限以巫山；其高燥则生葴菥苞荔，薛莎青薠；其埤湿则生藏茛蒹葭，东蘠雕胡。莲藕菰芦，菴{艹闾}养品。众物居之，不可胜图。其西则有涌泉清池，激水推移，外发芙蓉菱华，內隐钜石白沙；其中则有神龟蚊鼍，玳瑁鳖鼋。其北则有阴林巨树，楩楠豫章，桂椒木兰，檗离朱杨，楂梨梬栗，橘柚芬芬；其上则有赤猿蠷蝚，鵷鹐孔鸾，腾远射干；其下则有白虎玄豹，蟃蜒貙犴，兕象野犀，穷奇獌挺。[162]

　　我们可以说，尽管其中使用大量的夸饰、虚构等文学手法，如“方九百里”（若小小的云梦“方九百里”为写实，则楚地“七泽”不可能有存在空间）、“日月蔽亏”之类，但其所赞美的对象内容，不过还是楚地的云梦及其附近一带的丰富物产、多样景观。这与前录王孙圉所谓“又有薮曰云，连徒洲，金、木、竹箭之所生也。龟、珠、角、齿、皮、革、羽、毛，所以备赋，以戒不虞者也；所以共币帛，以宾享于诸侯者也”，无疑是没有实质差异的。

　　其二，历史早期的华北平原（黄淮海平原）地区虽然存在一些湖泊水体，但可能面积不大，不是今学术界所普遍描绘的湖泊众多[163]景象，更不是如有的学者所说的像今天的江南地区。[164]因为，春秋时期华北平原上的鲁、晋、郑、宋等国作为狩猎场所的所谓大野、大陆、圃田、孟诸诸薮，皆属于无水或少水之地，并不能像东汉以降学者那样解释为面积巨大的湖泽。事实上，华北平原属于温带季风气候，年降水量不多，而作为黄河下游河道摆动的区域，河水多沙善淤，这也就决定了历史时期华北平原区不太可能存在众多大面积湖泊。

　　其三，巫峡以上的长江三峡（峡江）段在汉晋时代及其以前，很可能有相当长的时间保持着高水位，有些接近于今天三峡大坝修成后的情况。因为今三峡大坝最高蓄水线为海拔175米，而如前所述，位于峡江旁被人称为“地下湿”的汉朐忍遗址海拔即为160米。由于巫峡以上江段水位高，沿岸山崖陡峭，适宜于人们居住的地方自然就少，这就可以解释为什么峡江沿岸发现的早期文化遗址数量极少，为什么朐忍、白帝城等一些古城址、遗址位置高悬；同样由于巫峡以上江段水位高，峡江干流及其附近支流河段自然不会有太多的洪积层发育，这也就可以解释让研究者迷惑的三峡库区忠县中坝遗址剖面显示的古洪水事件为什么宋以前的数千年里只有四次。[165]其实，以往学界对于历史早期长江三峡段自然环境、人文活动的一些其他认识，如水运条件（如认为长江能够方便地沟通四川盆地与江汉平原）、民族迁徙（如认为巴族西徙的原因是因为盐）等问题，可能也都需要重新思考。当然，过去学者把峡江的高唐、云梦与高楳、高阳等联系起来的说法，[166]尽管很有魅力，也一直受到部分研究者的追捧，但显然没有理由再坚持下去。

　　云梦问题新认识的获得，对于历史早期江汉一洞庭平原、华北平原、峡江地区环境面貌及其相关问题的研究，可以带来全新的启示。

　　附识：感谢国家科技支撑计划课题（2008BAJ08818）的资助，感谢匿名审稿专家为本文提出宝贵修改意见。

注释：

[1]参见谭其骧：《云梦与云梦泽》，《复旦学报》1980年增刊《历史地理专辑》。下引未出注谭氏观点者，皆出此文。另参张修桂：《云梦泽的演变与下荆江河曲的形成》，《复旦学报》1980年第2期；石泉：《先秦至汉初“云梦”地望探源》，湖北省社会科学院历史研究所编：《楚文化新探》，武汉：湖北人民出版社，1981年，第91—10l页；蔡述明、官子和：《跨江南北的古云梦泽说是不能成立的——古云梦泽问题讨论之二》，《海洋与湖沼》1982年第2期。石泉、蔡述明等文后结集为《古云梦泽研究》一书（武汉：湖北教育出版社，1996年）。

[2]参见周凤琴：《云梦泽与荆江三角洲的历史变迁》，《湖泊科学》1994年第1期；蔡述明等：《全新世江汉湖群的环境演变与未来发展趋势——古云梦泽问题的再认识》，《武汉大学学报》1998年第6期；张修桂：《中国历史地貌与古地图研究》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第131136页；李青淼、韩茂莉：《云梦与云梦泽问题的再讨论》，《湖北大学学报》2010年第4期。

[3]郭璞注，邢員疏：《尔雅注疏》卷6《释地》，北京：中华书局，1960年，第265—266页。

[4]关于《周礼》的成书年代，学术界尚无一致认识，但多数学者认为是在战国晚期至汉初这一时段。参见吕友仁：《<周礼>概说》，《河南师范大学学报》2001年第1期。

[5]周宏伟：《新蔡楚简与楚都迁徙问题的新认识》，《北大史学》第14辑，北京：北京大学出版社，2009年，第44—81页。

[6]杜佑：《通典》卷183《州郡十三·安陆郡·安州》：“<去阝>邓或作郧．<去阝>、郧、涢皆音云。”（长沙：岳麓书社，1995年，第2549页）按：江汉平原及其附近区域古代有郧、郧城、郧乡、沥水等地名多处，这类地名皆当与“云（梦）”有关。（参见后文）

[7]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》宣公四年，杜预注，北京：北京大学出版社，1999年，第610页。

[8]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》桓公十一年，杜预注：“郧国在江夏云杜县东南，有郧城。”（第195页）梁刘昭注《续汉书·郡国志》“江夏郡”条引杜预语曰：“（云杜）县东南有郧城，故国。”（《后汉书》志第22《郡国四》，北京：中华书局，1965年，第3482页）《水经注》卷31《涢水》云：“涢水又南，至安陆县故城西，故郧城也。”（郦道元撰，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》，南京：江苏古籍出版社，1989年，第2644页）

[9] 《汉书》卷28上《地理志》，北京：中华书局，1975年，第1567页。

[10]李泰等著，贺次君辑校：《括地志辑校》卷4《安州·安陆县》，北京：中华书局，1980年，第218页。

[11]李吉甫：《元和郡县图志》卷27《江南道三·安州》，北京：中华书局，1993年，第650页。

[12]谭其骧：《云梦与云梦泽》，《复旦学报》1980年增刊《历史地理专辑》。

[13]李吉甫：《元和郡县图志》卷27《江南道三·安州》，第651页。

[14]李吉甫：《元和郡县图志》卷27《江南道三·安州》，第649页。按：梁刘昭注《续汉书·郡国志》“江夏郡”条引杜预曰：“古<云阝>国在（轪侯国，今湖北黄冈东）东南，有邱城。”（《后汉书》志第22《郡国四》，第3482页）唐张守节《<史记·楚世家>正义》引《括地志》云：“西陵故城在黄州黄（山）[冈县]西二里。”（李泰等著，贺次君辑校：《括地志辑校》卷4《黄州·黄冈县》，第218页），李吉甫亦曰：“黄冈县，本汉西陵县地，故城在今县西二里。”（《元和郡县图志》卷27《江南道三·黄州》，第652页）可见，晋唐间人有时把汉西陵与后来迁至黄冈（今新洲）的晋西陵误混为一谈。石泉在《唐至北宋时著称的安州云梦泽》（石泉、蔡述明：《古云梦泽研究》，第69—77页）文中已有驳正，可参见。

[15] 《汉书》卷28上《地理志》，第1567页。

[16]参见周伟洲：《新发现的秦封泥与秦代郡县制》，《西北大学学报》1997年第1期。

[17]刘信芳、梁柱编著：《云梦龙岗秦简》，北京：科学出版社，1998年，第27页。

[18]参见湖北省文物考古研究所等：《’92云梦楚王城发掘简报》，《文物》1992年第4期。

[19]顾祖禹：《读史方舆纪要》卷77《湖广三·德安府·云梦县》“云梦泽”条引旧县志，海口：海南国际新闻出版中心，1996年，第1570页。

[20] 《史记》卷6《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1959年，第260页。

[21]参见南玉泉：《云梦龙岗秦简的法律形式与内容》，中国政法大学法律古籍整理研究所编：《中国古代法律文献研究》第2辑，北京：中国政法大学出版社，2004年，第17—29页。

[22] 《后汉书》卷4《孝和帝纪》、卷7《孝桓帝纪》，第191、313页。

[23]参见周宏伟：《新蔡楚简与楚都迁徙问题的新认识》，《北大史学》第14辑，第44—81页。按：该文曾认为楚武王所徙都为鄩郢，即今湖北当阳季家湖古城遗址，现在看来不确。最近公布的清华简《楚居》曰：“至武王舍达（前740—前689年），自宵徙居免。……至穆王，自睽郢徙袭为郢。……至灵王（前540—前529年），自为郢徙居乾溪之上。”（《楚居》释文，参见李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（壹）》，上海：中西书局，2010年，第180—194页。下引《楚居》释文皆参此书，不另注）以此判断，楚武王所徙都的“免（郢）”可能是季家湖古城遗址北近的两河镇糜城遗址（参见后文及附图），而季家湖古城遗址则可能是楚都“为郢”。

[24]谭其骧说：“西方一渠当为杨水，是沟通长江与汉水的一条人工运河。工程的关键是在郢都附近，拦截沮水与漳水作大泽，泽水南通大江，东北循杨水达汉水，所经过的地方正是当时所谓云梦，约当在长江沙市一带到汉水沙洋一带。这条运河是在公元前六世纪初楚相孙叔敖主持下，广大劳动人民开凿的。”（谭其骧：《黄河与运河的变迁》，《地理知识》1955年第8期）史念海则视孙叔敖的此项工程为我国“最早的运河”。（史念海：《中国的运河净，西安：陕西人民出版社，1988年，第12页）

[25]许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第230页。

[26]黄怀信等撰：《逸周书汇校集注》卷5《作雒解》，谓作雒为“作城于洛水之上，非谓作洛邑也”。（上海：上海古籍出版社，1995年，第544页）

[27] 《水经注》卷32《漳水》云：“漳水东南流，又曲西南，径编县南，（编）县旧城之东北百四十里。”（郦道元撰，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》，第2704页）按1晋里约等于415．8米，则“百四十里”约当今58公里。结合今漳水的实际流向、水道距离和《读史方舆纪要》卷77《湖广三．承天府·荆门州》“编县城”条（第156l页）的有关内容考察，晋编县城约在今当阳东北清溪镇一带。据国家文物局主编：《中国文物地图集·湖北分册（下）》（西安：西安地图出版社，2003年，第256页），今清溪镇附近即发现数处汉至六朝间的墓群，其中的杨河墓群面积约10万平方米。

[28]据《当阳县志》载：糜城遗址城墙周长约1670米，城址总面积约174000平方米；城垣成椭圆形，宽约12米，高约6米，墙基均为夯土所筑，城址的时代为东周至汉代。见湖北省当阳市地方志编纂委员会：《当阳县志》，北京：中国城市出版社，1992年，第713页。

[29]顾祖禹：《读史方舆纪要》卷77《湖广三·承天府·当阳县》“沱江”条引《水利考》，第1563页。

[30]陈梦家：《禺邗王壶考释》，《燕京学报》第2l期，1937年，第207—230页。

[31]湖北省博物馆：《湖北枝江百里洲发现春秋铜器》，《文物》1972年第3期。

[32]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》定公四年，第1555—1556页。

[33]过去学界皆认为吴所入之郢为今荆州纪南城，实误。据新出《楚居》所载；“至昭王（前515—前488年在位），自乾溪之上徙居嫩郢，嫩郢徙居鄂郢，鄂郢徙袭为郢。阖庐人郢，焉复徙居乾溪之上，乾溪之上复徙袭嫩郢。”显然，吴人所人之郢应为“为郢”，即季家湖古城遗址。嫩郢，很可能为汉代的华容县治（参见后文）。乾溪之上，当即今湖北潜江龙湾一带（参见后文）．按；楚地乾溪历来有二，一在古华容，应即潜江龙湾左近；一在古城父，当今安徽亳州境。参见郦道元撰，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》卷28《沔水中》，“杨守敬按”，第2410页。

[34]据《史记·楚世家》，楚平王十年（前519）“楚恐（吴），城郢”，次年“楚乃恐而城郢”（第1714页）。所谓“城郢”，即指在为郢筑城之事。十余年后的前506年，吴人果攻郢，而昭王的逃跑路线——自郢（为郢）顺雎（沮）水南走长江边，渡江入“云（梦）”中，然后，顺江而下兼陆行北往郧（<云阝>）国都城（参见附图），无疑符合其时的军事、地理形势。上揭石泉文大体采杨守敬说，把昭王“涉雎，济江，人于云中”的逃跑路线，释为西渡雎（沮）水，复东返渡汉水，进入今湖北钟祥、潜江、京山一带的“云中”地域。笔者以为，这样的解释与常理相舛，因为吴军攻郢的背景正是在今潜江附近汉水边的“雍湿”等地数败楚军之后（《左传》定公四年所谓“败诸雍湿；五战及郢”，见杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》定公四年，第1554页），不能设想昭王西逃后又会折返迎着吴军的进攻方向东逃。

[35]杜预：《春秋释例》卷6《土地名》昭公三年“江南之云梦中”条，北京：中华书局，1985年，第227页。

[36] 《水经注》卷34《江水》云：“江水又东，径上明城北。……其地夷敞，北据大江；江汜枝分，东人大江，吴（枝江）治（百里）洲上：故以枝江为称。”（郦道元撰，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》，第2853–2854页）可见，吴以前，枝江县治即上明城。吴以降，由于枝江县治东移至百里洲上，因而，杜预才有“南郡枝江县西有云梦城”之说。那么，何以枝江县治会被称为“上明城”？按缪荃孙所辑《元和郡县图志阙卷逸文》卷1《山南道·松滋县》：“三明故城，亦谓之桓城，在江陵府松滋县西一里，居上明之地，而桓冲所筑，故兼二名。苻坚南侵，冲为荆州刺史，渡江南上明，筑城以御之。上明在县东三十步．”（李吉甫：《元和郡县图志》，第1052页）由此可见，上明城即三明城（桓城）。之所以有一字之差，显然是因为上、三二字形近而传抄致讹。上、三二字，其实又是“云”字之形讹。据《说文解字·雲部》“云，古文，省雨”，即同今简化字。今出土楚地简帛文献，如睡虎地简（33．20）、马王堆帛书（《老子》乙184上）等，古隶书“云”字多无兩头，字形与“三”（马王堆帛书《老子》甲25）、“上”（睡虎地简23．3＼《武威汉代医简》79）甚近，如果字迹潦草、漫漶，很容易误作“三”、“上”。（参见汉语大字典编辑委员会：《汉语大字典（缩印本）》，武汉：湖北辞书出版社、成都：四川辞书出版社，1992年，第1689、2、3页；陆锡兴编著：《汉代简牍草字篇》，上海：上海书画出版社，1989年，第2页）因此，颇疑“上明”、“三明”乃“云明”之讹。而文献所谓“三明故城，亦谓之桓城”，应为古代云（上古匣纽文韵，可拟iwan、）、桓（上古匣纽元韵，可拟Yuan1）二字因读音甚近而谐音附会所致，与桓冲筑城本无关系。（参见李珍华、周长楫编撰：《汉字古今音表（修订本）》，北京：中华书局，1999年，第169、205页）因为，上述三明故城（桓城）与上明的位置关系显然是矛盾的：三明故城（桓城）既在上明之地，居松滋县西一里，怎么又说“上明在（松滋）县东三十步”？明，中古明母庚部；梦，中古明母东部，读音近同，故知“云明”极可能为“云梦”之异写。可以作为辅证的是，宋时该地仍称“郧城”（参见下注）。

[37]祝穆：《方舆胜览》卷27《湖北路·江陵府》云：“今松滋楚城号郧城。”（扬州：江苏广陵古籍刻印社，1992年，第588页）

[38]陆游：《人蜀记》卷5，北京：中华书局，1985年，第48页。

[39]顾祖禹：《读史方舆纪要》卷78《湖广四·荆州府·松滋县》云：“又郧城，在县（治今老城镇）东南五十里。”（第1597页）此郧城位置当今松滋市南海镇磨盘洲一带。

[40]张家山247号汉墓竹简整理小组：《张家山汉墓竹简[二四七号墓]》（释文修订本），北京：文物出版社，2006年，第83—88页。

[41]刘琳校注：《华阳国志校注》卷1《巴志》，成都：巴蜀书社，1984年，第58页；郦道元撰，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》卷34《江水二》，第2828页。

[42]萧统编，李善注：《文选》卷19《情·宋玉<高唐赋>、<神女赋>》，北京：中华书局，1977年，第264、267页。

[43]萧统编，李善注：《文选》卷19《情·宋玉<高唐赋>》，李善注引颜师古《汉书注》有曰：“云梦中高唐之台。”（第264页）

[44]萧统编，李善注：《文选》卷19《情·宋玉<高唐赋>》，李善注引《汉书音义》云：“张揖曰：云梦，楚薮也，在南郡华容县，其中有台馆。”（第264页）

[45]洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第310页。

[46]古代三峡地区地名中，唐多作塘，如瞿塘（峡）；今池塘仍联称。可见王逸释义可信。

[47] 《淮南子》卷19《修务训》，高诱注，北京：中华书局，1957年，第332页。

[48]萧统编，李善注：《文选》卷12《江海·郭景纯<江赋>》，第184页。

[49]光绪《巫山县志》卷3l《寺观》引《元一统志》云：“楚王宫在县东北一里。”（光绪19年刻本）

[50]参见周宏伟：《廪君巴人夷水应为今大宁河考——兼说廪君巴人的迁徙原因》，《历史地理》第23辑，上海：上海人民出版社，2008年，第380—399页。

[51]黑龙江文物考古研究所：《云阳县旧县坪遗址发掘报告》，重庆市文物局、重庆市移民局编：《重庆库区考古报告集·1998卷》，北京：科学出版社，2003年，第416页；四川联合大学历史系考古专业：《四川省云阳县旧县坪遗址试掘简报》，四川大学考古专业编：《四川大学考古专业创建三十五周年纪念文集》，成都：四川大学出版社，1998年，第425页。

[52] 《后汉书》卷18《吴汉传》李贤等注引，第683页。忍，原文作腮。

[53]萧统编，李善注：《文选》卷4《京都中·左太冲<蜀都赋>》引刘逵注，第76页。巴东，郡名，晋时辖鱼复（治今重庆市奉节县）、朐忍等数县。

[54] 《隋书》卷29《地理志》“巴东郡云安县”条下注云：“旧曰朐忍，后周改焉。”（北京：中华书局，1973年，第825页）此云安县，即治今云阳县汤溪口旧云阳县城。

[55]云阳县志编纂委员会：《云阳县志》，成都：四川人民出版社，1999年，第1011页。

[56]曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第259册卷5824《杨辅·古书岩留题》，上海：上海辞书出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第107页。

[57]嘉靖《云阳县志》卷上《提封三》，上海：上海古籍书店，l963年影印本，第2b页。

[58] 《史记》卷8《高祖本纪》，第382页。

[59] 《史记》卷56《陈丞相世家》，第2056—2057页。

[60] 《史记》卷8《高祖本纪》裴驷《集解》，第383页。

[61]据《史记》卷8《高祖本纪》，汉六年十二月高祖拘执韩信“后十余日，封韩信为淮阴侯，分其地为二国”（第384页）。可见，高祖从听到人告韩信谋反到伪游云梦而拘执韩信，时间只能有半月左右。

[62]据《张家山汉墓竹简[二四七号墓]》（释文修订本）之《二年律令·行书律》，汉初“邮人行书，一日一夜二百里”。（第45—46页）

[63]周振鹤：《西汉政区地理》，北京：人民出版社，1987年，第8—9页。

[64] 《史记》卷56《陈丞相世家》：“汉六年，人有上书告楚王韩信反。高帝……问陈平，……平曰：‘古者天子巡狩，会诸侯。南方有云梦，陛下弟出伪游云梦，会诸侯于陈．陈，楚之西界，信闻天子以好出游，其势必无事而郊迎谒。谒，而陛下因禽之，此特一力士之事耳。’高帝以为然，乃发使告诸侯会陈，‘吾将南游云梦’。上因随以行。行未至陈，楚王信果郊迎道中。高帝豫具武士，见信至，即执缚之，载后车。……遂会诸侯于陈，尽定楚地。”（第2056—2057页）按：陈地位置亦在作为“天下之中”的河洛地区东南。

[65]乐史：《宋本太平寰宇记》卷10《河南道·陈州·商水县》，北京：中华书局，2000年，第58页下。

[66]顾祖禹：《读史方舆纪要》卷47《河南二·开封府·商水县》，第944页。

[67]乐史：《宋本太平寰宇记》卷10《河南道·陈州·商水县》，第58页下。

[68]商水县地方志编纂委员会：《商水县志》，郑州：河南人民出版社，1990年，第354页。

[69]许慎：《说文解字》，第227页。

[70]丁度等编：《宋刻集韵·平声二》，北京：中华书局，1989年，第38页。

[71]《魏书》卷97《刘义隆传》，北京：中华书局，1974年，第2138页。

[72]东汉应劭认为《春秋》“许迁于容城”之容城，其地在南郡华容县。（《汉书》卷28上《地理志》唐颜师古注引，第1567页）若如此，则汉华容县治在春秋时名容城。但据报道（李守奎：《清华简<系年>与吴人人郢新探》，《中国社会科学报》2011年11月24日），新近发现的清华简《系年》明确有“晋人罗城汝阳，居许公佗于容城”之文，则知此容城不当在楚国境内，故应劭的看法错误。（参见后文）

[73]《汉书》卷28上《地理志》，第1566页；《后汉书》志第22《郡国四》，第3480页。

[74]郦道元撰，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》卷40《禹贡山水泽地所在》，第3369页。

[75]《后汉书》志第22《郡国四》，第3480页。

[76]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》昭公七年，杜预注曰：“（章华）台今在华容城内”（第1238页）。其说与《水经注》不同，但二者都是正确的，这是因为《水经注》所记载的华容为汉代的华容城，而杜预所亲历过的华容为已经东迁章华台旁的晋初华容城，亦即晋太康五年（284）改名的、南距长江130里的监利县城（李吉甫：《元和郡县图志》卷21《山南道二·复州·监利县》，第537页），当今监利县周老嘴镇北（参见下考）。楚时章华台为野外观览饮宴之所，如《水经注·沔水》引楚伍举之言日：“（章华）台高不过望国之氛祥，大不过容宴之俎豆。”（郦道元撰，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》，第2411页）置于城内似不合适。

[77]范致明：《岳阳风土记》，台北：成文出版社，1976年，第35页。

[78]湖北省潜江博物馆、湖北省荆州博物馆：《潜江龙湾：1987—2001年龙湾遗址发掘报告（上）》，北京：文物出版社，2005年，第449—461页。

[79]参见湖北省考古学会编：《楚章华台学术讨论会论文集》，武汉：武汉大学出版社，1988年。

[80]新出《楚居》云：“至灵王，自为郢徙居乾溪之上，以为处于章[华之台]。”可见，确如沈括所言：“章华与乾溪元非一处。”（沈括：《梦溪笔谈》卷4《辩证二》，北京：中华书局，1985年，第22—23页）但两地距离当不很远．今潜江龙湾距监利周老嘴大约35公里。（参见下考）

[81]郦道元撰，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》卷28《沔水》，第2408–2409页。

[82]参见湖北省潜江博物馆、湖北省荆州博物馆：《潜江龙湾：1987—2001年龙湾遗址发掘报告（上）》，第8—10、7页。

[83]据荆州博物馆《湖北荆州纪南松柏汉墓发掘简报》（《文物》2008年第4期），松柏汉墓出土的35号木牍所载西汉前期南郡所辖县级行政单位中，并无《汉书·地理志》中载有的华容县。可见，西汉前期当无华容县。《汉书·地理志》反映的是汉平帝元始二年（公元2年）的建制，已是西汉末。

[84]沈括：《梦溪笔谈》卷4《辩证二》，第22页。

[85]乐史：《太平寰宇记》卷146《山南道五·荆州·监利县》，北京：中华书局，2007年，第2845页。

[86]参见湖北省监利县志编纂委员会：《监利县志》，武汉：湖北人民出版社，1994年，第754页。

[87]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》定公四年，孔颖达疏引（第1556页）；杜预：《春秋释例》卷6《土地名》昭公三年“江南之云梦中”条（第227页）。按：据《钦定四库全书总目》上，卷26《经部·春秋释例》所言，杜预《春秋释例》一书自明以来久佚，今存该书15卷乃清四库馆臣以《永乐大典》所存残篇为基础“谨随篇掇拾，取孔颖达《正义》及诸书所引《释例》之文补之”而成，故知今杜书该句系出自孔颖达疏引，已非原作。（北京：中华书局，1997年，第332页）

[88]参见石泉：《汉魏六朝华容云梦泽（巴丘湖、先秦“江南之梦”）故址新探》，石泉、蔡述明：《古云梦泽研究》，第20—68页。

[89]石泉已发现今行杜预此言的脱漏问题，惜未进行合理解读。（参见石泉：《古云梦泽“跨江南北”说辨误》，《武汉大学学报》1993年第6期）

[90] 《后汉书》志第22《郡国四》“南郡条”刘昭注引，第3481页。

[91] 这个错误并不是自孔颖达始，早在孔氏之前三百余年，郭璞就有“华容县东南巴丘湖是也”的说法（参见郭璞注，邢昺疏：《尔雅注疏》卷7《释地第九》郭璞注；《水经注》卷32《夏水》引郭景纯言）。郭璞为河东闻喜人，并无荆州经历，其有关荆州云梦情况的叙述材料，最有可能来源于经其父郭瑗删改后的杜预著作．《晋书》卷72《郭璞传》载，晋初曾任尚书都令史（相当于书吏）的郭瑗，有对时任尚书杜预有所增损的材料“多驳正之”的习惯。（北京：中华书局，1974年，第1899页）而唐孔颖达之所以删节杜预原文，则有两种可能的原因，一是受《水经注》所引郭璞文字的影响，一是受隋唐时华容县（治今湖南华容）正在江南洞庭湖西北湖滨的影响．由于这样的错误，也就造成了后世学者对巴丘湖位置长达千数百年的迷惑、误解．（参见李吉甫：《元和郡县图志》卷27《江南道三·岳州·华容县》，第658页）

[92]李吉甫：《元和郡县图志》卷27《江南道三·岳州·巴陵县》，第656页。

[93]《三国志》卷47《吴书·吴主传》裴松之注，北京：中华书局，1982年，第1120页；李吉甫：《元和郡县图志》卷27《江南道三·岳州·巴陵县》，第657页。

[94]《晋书》卷34《杜预传》，第1031页。

[95]李吉甫：《元和郡县图志》卷27《江南道三·岳州·巴陵县》，第657页。

[96]《史记》卷2《夏本纪》裴驷《集解》引，第61页。

[97]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》昭公三年，杜预注，第1189页。

[98]《晋书》卷34《杜预传》，第1031页。

[99]《汉书》卷28下《地理志下》，第1642页。

[100]《三国志》卷35《蜀书·诸葛亮传》，第913页。

[101]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》定公四年，孔颖达疏引，第1556页。

[102]《后汉书》卷38《法雄传》，第1278页。

[103]郦道元撰，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》卷32《夏水》，第2709页。

[104]顾颉刚《禹贡注释》曾指出：“盖楚人名泽为梦……那么云梦就是云泽了。”（侯仁之主编：《中国古代地理名著选读》第1辑，北京：科学出版社，1959年，第21页）石泉《先秦至汉初“云梦”地望探源》一文也曾认识到“梦”字是通名，但仍以“云”字当专名。（湖北省社会科学院历史研究所编：《楚文化新探》，第91—101页）故二人的解释于问题的解决无补。

[105]《汉书》卷28上、下《地理志》，第1523—1674页。

[106]上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，上海：上海古籍出版社，1978年，第581页。按：校点者原点作“楚有云梦薮，泽名也。连，属也。水中可居者曰洲，徒其名也”。

[107]参见上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，第580页；鲍思陶点校：《国语》，济南：齐鲁书社，2005年，第284页。

[108]毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷4《国风·郑·大叔于田》注引，北京：北京大学出版社，1999年，第163页。

[109]郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷2《天官·大宰》郑玄注，北京：中华书局，1957年，第32页。

[110]郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷9《地官·司徒》郑玄注，第237页。

[111]孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷6《禹贡》，上海：上海古籍出版社，2007年，第195—196页。

[112]孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷6《禹贡》，第232页。

[113] 《汉书》卷28上《地理志》“钜鹿郡钜鹿县”条：“《禹贡》大陆泽在北。”（第1575页）

[114] 《史记》卷3《殷本纪》，第105页。

[115]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，第531、567568、1414页。

[116]毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷10《小雅·车攻》（北京大学出版社），第648—649页。

[117]毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷5《国风·甫田》（北京大学出版社），第346页。

[118]郦道元撰，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》卷22《渠水》，第1873、1893页。

[119]毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷10《小雅·六月》（北京大学出版社），第636页。

[120]《史记》卷110《匈奴列传》，第2881页。

[121]李泰等著，贺次君辑校：《括地志辑校》卷1，第24页。

[122]《水经·渭水注》云：“穿渠引泾水，首起谷口，出于郑（国）渠南，名曰白渠。民歌之曰：‘田于何所？池阳谷口。郑国在前，白渠起后’，即水所始也。”（郦道元撰，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》，第1645页）汉代的谷口县（治今陕西礼泉）在泾水出山口后的西南岸，池阳县（治今陕西泾阳）在泾水出山口后的东北岸。

[123]前录《尔雅·释地》作者把“秦有杨陓”与“周之焦获”并列，实误。因为，“秦有杨陓”指春秋时代    秦国的杨時，而“周之焦获”指西周时期的焦获，二者为不同时代对同一地理事物的不同称呼，自然不能同列为“十薮”之一。

[124]许维遹：《吕氏春秋集释》下册卷13《有始览三分，北京：中国书店，1985年，第3b页。

[125]据李珍华、周长楫编撰《汉字古今音表》（修订本），上古音中，具，群母侯部；焦，精母宵部；圃，帮母鱼部；获，匣母铎部。（第113、265、105、353页）群、精二母可以互谐，帮、匣二母也有可能互谐，而侯、宵二部，鱼、铎二部皆为邻近韵。

[126] 《史记》卷117《司马相如列传》，第3003–3004页。

[127]许慎：《说文解字》第1下，第23页。

[128]许慎：《说文解字》第6下，第131页。

[129]毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷19之三《周颂·振鹭》，北京：中华书局，1957年，第1766页。

[130]例如，《尔雅·释地》“河西曰雝州”之雝州（郭璞注，邢昺疏；《尔雅注疏》，第263页），《尚书·禹贡》、《周礼·职方氏》中均作“雍州”。分见孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，第221页；郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第1190页。

[131] 《诗经·小雅·无将大车》“维尘雍兮”句，孔颖达疏云：“雍，於勇反，字又作壅。”（毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》（北京大学出版社），第799页）

[132] 《淮南子》卷5，第85页。

[133]郭璞注，邢昺疏：《尔雅注疏》卷7《释水第十二》，第284、283页。

[134]参见李珍华、周长楫编撰：《汉字古今音表》（修订本），第11、169页。

[135]毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷18《大雅·云汉》（北京大学出版社），第1193页。

[136]例如，《诗经·周南·汉广》中一再称：“汉之广矣，不可泳思。”（毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷1（北京大学出版社），第53—56页）

[137]蔡述明、官子和：《武汉东湖湖泊地质（第四纪）研究——有关东湖成因和古云梦泽问题的讨论》，《海洋与湖沼》1979年第4期。

[138]段玉裁：《说文解字注》第11篇上“灌”：“《水经》曰：三澨，地在南郡县北沱．郦《注》云：《地说》曰，沔水东行过三澨，合流触大别山阪，故马融、郑玄、王肃、孔安国等咸以为三澨水名也。”（上海：上海古籍出版社，1981年，第555页下）沱即池。

[139]洪亮吉：《洪北江诗文集·卷施阁文甲集》卷7《释大别山》，上海：商务印书馆，1936年，第207—211页。

[140] 《史记》卷2《夏本纪》裴驷《集解》引，第73页。

[141]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》庄公十八年，杜预注，第260页。按：杜预后谓“阎敖既不能守城，又游涌水而走”，视“涌”为晋时南郡的河流涌水，则误。

[142]淮湖，《水经·湘水注》中称为“翁湖”。（郦道元撰，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》，第3162页）翁的上古、中古音皆与雝（<氵邕>）同。（参见李珍华、周长楫编撰：《汉字古今音表》（修订本），第4、169页）翁湖，在唐岳阳“县南十里”（李吉甫：《元和郡县图志》卷27《江南道三·岳州·巴陵县》，第658页），即今湖南省岳阳市城区南湖。

[143]丁度等编：《宋刻集韵·去声七》云：“灉，《尔雅》：‘水自河出为灉’，或作澭、<氵邕>滬。”（第132页下）

[144]例如，李吉甫《元和郡县图志》卷29《江南道五·潭州·湘潭县》（第704页）下有“涓湖”一名，位于“县西七十里”，而当地明清以来一直名“云湖”（乾隆《湘潭县志》卷5《疆域·桥》，乾隆二十一年刻本），故知唐“涓湖”应为“涢湖”之形讹。

[145]刘信芳：《释五渚》，《中国历史地理论丛》1987年第2辑，第129—133页。

[146]洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第214页。

[147] 《后汉书》卷80上《文苑传上》，第2618页。

[148] 《史记》卷2《夏本纪》司马贞《索隐》，第61页。

[149]许慎：《说文解字》，第22页上。

[150]参见蔡述明、官子和：《跨江南北的古云梦泽说是不能成立的—古云梦泽问题讨论之二》，《海洋与湖沼》1982年第2期。

[151]徐坚等：《初学记》卷7《地部下·湖第一》引《荆州记》，北京：中华书局，1962年，第141页。

[152]顾祖禹：《读史方舆纪要》卷77《湖广三·岳州府·巴陵县》引，第1578页。

[153]拟音参见李珍华、周长楫编撰：《汉字古今音表》（修订本），第93页。

[154]顾颉刚：《禹贡注释》，侯仁之主编：《中国古代地理名著选读》第1辑，第21页。

[155] 《史记》卷2《夏本纪》司马贞《索隐》云：“韦昭曰：‘云土今为县，属江夏（南郡华容）。’今按：《地理志》云江夏有云杜县，是其地。”（第61—62页）笔者按：韦昭所言原为“云土今为县，属江夏南郡华容”，因句末“南郡华容”四字显为误植，故删。

[156]土、杜二字拟音，参见李珍华、周长楫编撰：《汉字古今音表》（修订本），第106页。

[157] 《史记》卷117《司马相如列传》，第3017页。

[158]扬雄：《方言》第12：“水中可居为洲，三辅谓之淤。”（周祖谟校笺：《方言校笺》，北京：中华书局，1993年，第78页）是知洲、淤一义。

[159]例如，《尔雅·释天》所谓“载，岁也。夏曰岁，商曰祀，周曰年，唐虞曰载”（郭璞注，邢昺疏：《尔雅注疏》，第228页），即其例。

[160]例如，陈宏天等主编《昭明文选译注》这样翻译道：“我听说楚国有七个大泽，亲眼见过的只是其中之一，其余的都没有见过。我所见到的那个，大概仅仅是其中一个小小的而已，名叫云梦。”（陈宏天等主编：《昭明文选译注》第1卷，长春：吉林文史出版社，2007年，第376页）

[161]参见B．A．жучкевич：《普通地名学》，崔志升译，北京：高等教育出版社，1983年，第9页。

[162] 《史记》卷117《司马相如列传》，第3004页。

[163]中国科学院《中国自然地理》编辑委员会：《中国自然地理·历史自然地理》，北京：科学出版社，1982年，第19页；邹逸麟：《历史时期华北大平原湖沼变迁述略》，《历史地理》第5辑，上海：上海人民出版社，1987年，第25—27页。

[164]赵冈：《中国历史上生态环境之变迁》，北京：中国环境科学出版社，1996年，第92页。

[165]朱诚等：《长江三峡库区中坝遗址地层古洪水沉积判别研究》，《科学通报》2005年第20期。

[166]郭沫若：《释祖妣》，《郭沫若全集·考古编》第1卷，北京：人民出版社，2002年，第19—64页；闻一多：《高唐神女传说之分析》，《神话与诗》，天津：天津古籍出版社，2008年，第115—141页。

来源：《历史研究》2012第2期

　　【核心提示】《周易》本具天地人“三才圆通”的格局，其超越的价值之源是直接贯通人生的价值意义与行为规范的。春秋时期，以孔子为代表的儒家，正以“天道性命相贯通”的精神，揭示并阐发了其中所蕴涵的生命哲学。

　　文化是一整体自洽的生命性系统，其发展不是机器式的更新换代，而是生命式的遗传变异，即一种连续且有突变的演化过程。最早提出中国文化的核心观念“道”与“德”的《周易》，在历史的变迁中，始终是中国文化传统的价值之源与创造的源头活水。

　　“乾坤，其易之门邪！”乾坤二卦可谓《周易》之入门。“大哉乾元，万物资始。”这里，乾象征天与道，象征阳的生发作用，元即开始，万物生命借助伟大的乾元而发动与开创。“至哉坤元，万物资生。”坤象征地与德，象征阴的保存聚集作用，万物借助至广（或至终）的坤元使生命得以孕育而诞生。“乾知大始，坤作成物。”乾昭示着宇宙生命的伟大开端而生生不息的原创精神，坤则象征着顺承天命，厚德载物，呵护生命以最终完成的实践精神。“乾道变化，各正性命”，在乾与坤“一阴一阳”推动变化的过程中，万物“正其性”而“成其命”，获得天地赋予的本性而成其为生命。因此，乾坤揭示了生命何以成为生命的终极根源。

　　那么，什么是天地万物得以创生与完成，且能“生生不已”的最终保证与根据？《周易》告诉我们：“天地之大德曰生”，首先肯定天地之伟大德性——其内在而本然的价值目的，就是生命本身。而“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。推动“一阴一阳”生成法则的是“道”，“道”不是可说的经验层面的“道”，而是形而上的、超越的——永恒不变，周流不息的“大道”。保证生命过程无有滞碍，永不断灭的正是自然大道之最高善，使宇宙生命最终完成的乃是其内在的创造与实践本性。

　　作为本体的“天地之大德”与自然之“大道”，不是一种静止的存在，而是具有无限创造力的动态作用，其不仅开启生命之源，且“维天之命，於穆不已”，令其完成而“生生不已”。根据《周易》，“道”“德”最本源的内涵，如用简单的一句话表达，就是对生命的大爱。其中蕴涵着中华文化创造性与实践性超越的价值之源与根本精神。

　　值得注意的是，其后北宋周濂溪将“诚”引入对《周易》的理解，提出宇宙生命的启动，源于“诚”而“大明终始”，“元亨利贞”，无所滞碍，直趋完成。“诚”贯穿“乾道变化”全过程，因此，“诚者物之终始，不诚无物”。（《中庸》）一切事物皆由“诚”成始而成终。日月星辰的运转，一年四季的更替，万物生命的演化，不正因宇宙中有“大信”、“大诚”的存在，才能如此有序，有规律可循吗？由此，从本体宇宙论的高度，将“诚”看做宇宙生命的最后真实，看做普遍的自然规律得以成立的最终根据，不正是一种直透九霄，“与天地同参”的大智慧吗？

　　我们的祖先不预设独立于人之外的客观存在，不需要上帝及其“第一推动”，亦非“人为自然立法”。而本于生命实践的感悟，从本体宇宙论的高度，以生命的价值意义，肯定宇宙内在的“大道”、“大德”为世界及其规律存在的终极依据，万物得以创生与发展的根本保证。其所蕴涵的对生命大爱大诚的精神，正是今天文化转型，建构现代性社会不可或缺的文化资源。

　　《周易》本具天地人“三才圆通”的格局，其超越的价值之源是直接贯通人生的价值意义与行为规范的。春秋时期，以孔子为代表的儒家，正以“天道性命相贯通”的精神，揭示并阐发了其中所蕴涵的生命哲学。突破当时人们对命运的执著，终于使中华文化提升到超越的精神境界，为当时人们与社会确立了以“道”“德”为基本价值的人生、社会理想。

　　那么，如何重回中华文化超越的价值之源，本于天地之“大德”、“大诚”，豁醒并重建我们的道德意识和基本信念，重新贞定今天人生应有的价值意义与基本行为？首先，肯定生命及其实现本身的价值意义，敬畏、尊重、爱护与珍惜一切生命；其次，肯定人所具有创造性与实现这种创造性的天赋权利与自由，尊重并为之创造条件；最后，肯定以自身的创造能力为他人与社会服务，是人人应尽的责任与义务，亦是人生价值意义的体现。

　　“大学之道，在明明德”，如何“穷理尽性以至于命”，明了每个人本具的德性，历来是中国儒释道三家教育之本。《周易》的地雷复卦，以初爻一阳象征我们心底的光明，用其上五重阴爻象征遮蔽光明的乌云。表明人生最重要的学习，就是要把天地赋予我们的道德创造性，从感性的蒙蔽中解脱出来，让生命的价值在颖悟中朗现。

　　中庸提出“唯天下之至诚，为能尽其性，”唯至诚的生命，“可以赞天地之化育，可以与天地参”。我们肯定每个人的道德诚信是其创造性灵感的源泉，而人类的道德诚信则是人类社会与环境和谐有序、“可持续发展”的基础。

作者单位：南京大学哲学系

文章来源：《中国社会科学报》2012年8月20日第345期

法源寺：徽钦二帝曾关押在此

　　很多人对法源寺的了解源于李敖的小说《法源寺》。在这部小说里，李敖把中国传统文化中的生死、仕隐、家国、君臣、忠奸、去留、因果等等都浓缩在法源寺院这一历史舞台上。读过这本书的人都会记得书中写到的寺院里铺天盖地的丁香树，康有为与大德高僧的对话，谭嗣同在变法失败后在这里被捕，和他从容赴死的悲壮。

　　然而李敖写小说的时候并没有亲自到过法源寺。去年李敖来京，特意到法源寺一游。至于现实中的法源寺与他笔下的法源寺是否一致只有他自己去细细感觉了。

　　法源寺是北京市内历史最悠久的古刹。历史上记载，唐太宗李世民出征辽东后，为悼念阵亡将士，兴建了悯忠寺，就是现今的法源寺。在漫长的历史中，法源寺见证了历史上很多著名的历史人物的命运。

　　“靖康耻，犹未雪，臣子恨，何时灭”，《满江红》中的岳飞满怀悲愤，气吞山河。这靖康耻指的是靖康二年，金兵俘虏了宋徽宗、宋钦宗父子和后妃宗室三千人及大批财物北归，北宋王朝灭亡。这被掳的宋朝二帝，就被关在法源寺中。

　　法源寺第二进大雄宝殿的抢厦梁上，“法海真源”的大匾依然醒目，那是乾隆亲临法源寺时御书的匾额。去年李敖来时再一次借用了这四个字，他给法源寺的题词是“法海真源，尽在于斯。”

　　“什么叫法海真源啊？”来参观的年轻人向寺里的僧人问。这大概也是法源寺的僧人们最常给游人解释的一个基本问题吧。

牛街礼拜寺：见证中外宗教交流史

　　从牛街十字路口南行不远，马路东边临街而建的一座传统建筑十分显著，这是牛街礼拜寺的标志性建筑之一——望月楼。与众多传统建筑不同的是，牛街礼拜寺是坐东朝西的，望月楼对面的长长的影壁墙可以说明这一点。所以，望月楼也就是牛街礼拜寺的正门了。只是这个门是难得开的，只有在大典隆庆之日才开，平时只能从南面的侧门进入。

　　寺内建筑为中国传统木结构，阿拉伯风格装饰，格局为中国式宫殿式样与阿拉伯式清真寺式样相结合，可谓为中国独有。寺中还藏有珍贵文物数件，有明弘治九年（1496）《敕赐礼拜寺记》碑，清康熙圣旨牌匾，阿文、波斯文手抄本和印本《古兰经》等。

　　记者去的时候，几位外国的穆斯林正进入寺内做礼拜。一位经常来这里的乡老告诉记者，每天都会有外国的穆斯林朋友来这里参观、礼拜，这里已经成为一个重要的对外窗口。礼拜寺里保存完好的中外历史上宗教交往的见证物都还在，南面碑亭里的碑文是波斯文，寺东南是两座筛海坟，埋葬着为中国伊斯兰教做出贡献的两位海外宗教学者。

　　乡老对牛街礼拜寺的古老历史十分自豪，他们说，这礼拜寺比北京城的历史还要早。1996年，礼拜寺隆重地举行了它的千年庆典。

　　穆斯林很好客，但到牛街礼拜寺旅游的人还要注意，一定要尊重回民风俗哟。

白塔寺：尼泊尔人设计的白塔

　　“平则门，拉大弓，过了就是朝天宫，写大字，过了就是白塔寺……”这首曾经在北京街头巷尾传唱的童谣里提到的白塔寺，就是坐落在阜成门内大街路北的妙应寺。

　　“白塔寺”是“妙应寺”的俗称，它由寺院和塔院组成，其中白塔建成于公元1279年，有700多年历史；而寺的历史也有500多年。在建筑风格上也有差异，大白塔是藏式覆钵式宝塔，属于藏传佛教特色建筑；寺内则是地道的汉传佛教建筑。

　　进入由三个拱形小门组成的“山门”，我们就可看到左右两侧的钟楼、鼓楼。古代有“晨钟暮鼓”之说，太阳东升西落，所以钟楼和鼓楼分居东、西两侧。坐北朝南的第一重大殿是“天王殿”，殿里正面供奉弥勒佛坐像，两侧为四大天王像。穿过天王殿是第二重大殿———“大觉宝殿”，迎面看到的是释迦牟尼佛、药师佛和阿弥陀佛。虽然第三重大殿“七宝像殿”中原来供奉的七尊佛像在“文革”间被破坏，但是现在供奉的移自护国寺的整樘楠木佛像，也颇具观赏价值。

　　只有去故宫、颐和园才能够欣赏到乾隆的书法吗？答案当然是“不”。在第四重大殿“三世佛殿”里，乾隆题写的“具六神通”匾让我们真正体会到这位古代皇帝的多才多艺。

　　一眼望去，形状颇像佛门法物净水瓶的白塔，是妙应寺中最不容错过的美景。此塔由来自于尼泊尔的工匠阿尼哥负责设计和施工。当时年仅17岁的阿尼哥废寝忘食、夜以继日地工作，花费了将近九年的时间，终于在元朝统一中国的那一年（1279年），让这座覆钵式大白塔矗立在大都，作为一份特殊的贺礼，献给了忽必烈。

　　白塔的形制渊源于古印度的堵波式佛塔，是一座典型的藏式佛塔，也是我国现存最早、最大的一座元代藏式佛塔。白塔用砖砌成，外抹白灰，总高约51米，塔身直径为18.40米。塔的外观由塔基、塔身、相轮、伞盖、宝瓶等组成。塔基平面呈正方四边再外凸的形状，由上下两层须弥座相叠而成，塔基上有一圈硕大的莲瓣承托着向下略收的塔身，再上为十三重相轮，称“十三天”，象征佛教十三重天界。塔顶以伞盖和宝瓶作结束，伞盖四周缀以流苏与风铎。

万寿寺：京西小故宫

　　万寿寺位于西三环路紫竹桥东北，经过三次修建后形成了集寺庙、行宫、园林为一体的建筑格局，有“京西小故宫”之誉。

　　万寿寺的全名应该为“护国万寿寺”，建于明万历五年（1577年），为明清两代皇家寺院。清乾隆年间（1736-1795）高宗将万寿寺定为皇太后祝寿的庆典场所，故先后两次进行大规模扩建和修葺。光绪年间（1875-1908）为庆贺慈禧六十大寿，又进行第三次重修。

　　寺前，长河奔流，旧时曾设有码头。每当春末夏初，帝王太后从紫禁城走水路到颐和园避暑，均在此驻跸下船稍作休息。万寿寺山门上方，有清顺治二年御赐的石匾，上书“敕建护国万寿寺”。

　　去万寿寺旅游最好是分三路：中路为主体，东为方丈院，西为行宫。中路为主体建筑，山门以内共七进院落，向北依次为天王殿、大雄宝殿（即大延寿殿）、万寿阁、大禅堂、御碑亭、无量寿佛殿、万寿楼等，各殿两侧有配殿配房。东路为方丈院和圃园，即僧人生活区。西路在乾隆年间改为行宫院。

　　北京艺术博物馆“藏身”于这座著名的古刹内。作为一座综合性艺术博物馆，它现收藏各类古代艺术品近五万件，时代上起原始社会，下至明清，尤以明清时期蔚为大观。藏品门类广泛，主要包括历代书法和绘画、碑帖及名人书札，宫廷织绣、宫室瓷器、古代家具、历代钱币及玺印等。其他如青铜器、玉石器、竹木牙角器、佛造像、鼻烟壶等，不胜枚举。

　　在此，我们还能欣赏到齐白石、张大千、徐悲鸿等大师的传世之作，上自宋代下至民国的古籍图书十余万册。

智化寺：听“音乐化石”的京音乐

　　如果在合适的时间路过禄米仓附近的胡同，你就会听到一阵悠悠扬扬的音乐声，跟普通的佛教音乐并不类似，循着声音，你就能找到智化寺了。然后你就能有幸听到被誉为“音乐化石”的京音乐，也有可能看到京音乐的唯一传人，80多岁的张本兴老人。

　　跟北京的许多寺庙比起来，智化寺并不大，但作为明朝大太监王振自己出资建造的家庙，其规模及气势却让人惊叹。

　　智化寺看点很多，首当其冲就是京音乐，这种来自于明朝，由艺僧代代口传心授的音乐化石，至今流传了27代，现在已经成为非物质文化遗产。

　　智化寺音乐与西安城隍庙音乐、开封大相国寺音乐、五台山青黄庙音乐及福建南音一起，同属我国现存的最古老音乐。

　　智化寺是京音乐的发源地。现在，在其大悲殿，还存有三种宝贵的乐谱，它们的存在，记录着京音乐的传承。

　　乐谱中最早的是智化寺15代艺僧容乾所抄的乐谱，这篇乐谱是1964年在智化寺中发现的，为康熙33年的乐谱；其次是水月庵郎坤光绪癸卯年（1903年）所抄的乐谱；还有就是智化寺26代艺僧张本兴整理的乐谱。

　　智化寺的第二大看点是“转轮藏”，这是北京现存最早的转轮藏，藏殿是智化殿前的西配殿，因殿中不设法座，仅置转轮藏一具，所以叫做“藏殿”。北京地区现存三副转轮藏，除智化寺外，一副在颐和园，一副在雍和宫，后两副都是清代所制，比智化寺的晚几百年。

　　第三大看点是“黑砖“。智化寺中主要殿宇红墙之上都是歇山黑琉璃筒瓦顶，这在国内现存寺院中尚不多见。明清琉璃瓦等级是黑色排在黄色和绿色之后，但在使用中又略有区别：明皇家寺院、敕建寺院，主要使用黑琉璃瓦;清皇家寺院、敕建寺院，则使用黄或绿琉璃瓦。寺院用黑色瓦覆顶，依据佛经而来。黑者，象征风大之色，风为大力之义；如来成道时，亦以风降伏恶魔。此义正与“智化”相对，上以“风”降伏恶魔，下以“智”度化众生。另外，还可以看看被凿的石碑，其中凿掉的就是“王振”二字。

天宁寺：辽代幽州的标志性建筑

　　想去天宁寺的人不会找不到它所在的方位，高高矗立的砖塔方圆几里之外都可看见，那是最明显的标志。史书记载，契丹占据幽州以后改国号为辽，北京成了辽代的陪都，这天宁寺塔就是当时城中的标志性建筑。

　　现在的天宁寺正在大修，平时是不开门的，记者第一次去的时候就吃了闭门羹。守门的师傅说，每逢初一和十五才会开放。

　　果然，9月22日，农历八月初一，一大早，天宁寺寺门敞开，信众们陆续到来。

　　与众多庙宇不同，天宁寺里殿堂数量甚少，颇觉空旷。据说天宁寺塔北面，原有大觉殿、广善戒坛等建筑，寺西北原有院落，为名宗师府。而现在仅存山门和大殿，还有一些残存断碑。不过，这反倒少了些屋宇森严的紧迫感，空间的充足更显得那砖塔的巍峨。一位游人从东侧仰望塔身，感慨着：“900多年了，你看那上面的雕刻，有的已经脱落了。”

　　天宁寺塔通高57．8米，塔身呈八角形，十三层塔檐，各层塔檐自下而上逐层递减,每层均系缀风铃。塔顶为砖制两层八角仰莲座，上承宝珠作为塔刹。1976年唐山地震时，塔刹震落。

　　记者去的那天，工匠正在大殿里雕刻一尊木质佛像，佛像的面目、姿态已经基本显现出来。据说，这座佛像高达4.8米，重5吨，10月份将基本完工。原来，天宁寺大殿内曾经有一尊铜制佛像，后来由于历史原因被损毁了。现在的木质佛像将不再进行彩绘，只在佛像上打上一层蜡，保持原貌。“佛像将被安放在汉白玉莲花座上，届时整尊佛像将高达7米。”

来源：中国佛教艺术网 2012年09月22日

　　中外交往的发展使异域的食品大量涌进中原内地，胡风盛行，丝路沿线的居民也多染以域外民族的饮食习惯。

　　在所有胡食中最著名的要数胡饼。关于胡饼的由来，大概有两种说法：一种认为胡饼出自胡地，“胡”字的意思，原指我国北方和西北的少数民族，后来引仲为国外的民族，如《后汉书·五行志》所记：汉代的时候，“灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡箜篌、胡笛、胡舞，京都贵戚皆竟为之”。凡是引自外域的物品或食品都冠以“胡”字，那么源于域外的饼，自然就是胡饼。至宋代，黄朝英在《缃素杂记·汤饼》中就说：“盖胡饼者，以胡人所常食而得名也。”；另一种说法出自汉代刘熙的《释名·释饮食》曰：“饼，并也，溲面使合并也。胡饼，作之大漫沍，亦以胡麻著上也”。“胡饼”之意是在饼的表层上有胡麻，“漫沍”意思为无边际，形容其饼之大，由此可知，汉代的胡饼应当很大，并在表层撒上胡麻。

　　据史书考证，汉代通西域后，胡饼就随着入居汉地的胡商在中原内地落户。千余年前北方人就以面类食物为主，胡饼一经传入便成为丝绸之路上最受欢迎的域外食品之一。如《太平御览》卷860引《续汉书》载“灵帝好胡饼，京师贵戚皆竞食胡饼”。《艺文类聚》卷72引《三辅决录》说汉末赵岐避难逃入河间，又转到“北海”，“常于市中贩胡饼”。《太平御览》卷860引《英雄记》：“李叔节与弟进先共在乘氏城中，吕布诣乘氏城下，叔节从城中出，诣布。进先不肯出，为叔节杀数头肥牛，提数十石酒，作万枚胡饼，先持劳客。”

　　魏晋南北朝时期，北方少数民族大规模内迁，在长期的民族冲突与融合的过程中，中原汉族的饮食受到了越来越多的胡食文化的影响，胡饼开始向全社会普及。十六国时期石赵政权的皇帝石勒因为出自胡人血统忌讳胡字，曾一度改胡饼为麻饼，可以从侧面说明胡饼是当时较为常见而且经常被人们食用的一种食品。《太平御览》860卷引《晋书》曰：“王长文州辟别驾。阳狂不诣举，州追求，乃于成都市，见蹲地啮胡饼。”又说：“王羲之幼有风操，都虞卿（郡鉴）闻王氏诸子皆后，令使选婿，诸子皆饰容以待客，羲之独坦腹东床啮胡饼。”像王长文、王羲之这样的名人雅士，在他们当初还都是布衣时，都喜欢吃胡饼，时人对胡饼的喜爱程度于此可见一斑。北魏还出现了专门烘制胡饼的胡饼炉，著名农学家贾思勰撰写的《齐民要术·饼法》中记载：“髓饼法：以髓脂、密，合和面，厚四五分，广六七寸。便著胡饼炉中，令熟。勿令反覆。饼肥美，可经久。”

　　迨及唐代中外交往空前繁荣。长安是当时的政治、经济和文化中心，也是国际化大都市之一，西域胡人大量移居长安，胡饼也成为当时上流社会和僧俗百姓普遍喜爱的食物，风靡全社会。据《资治通鉴·玄宗纪》记载，安史之乱时，玄宗李隆基逃至咸阳集贤宫，时至中午尚未进餐，杨国忠便从市中购买胡饼以献。开成年间，文宗李昂曾赏赐寺院胡饼，在长安学习的日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》中记载了此事，写道：“开成六年正月六日，立春，命赐胡饼寺粥。时行胡饼，俗家皆然。”（1）又据日僧元开《唐大和上东征传》载鉴真在东渡前在扬州市场上采购的物品有“[落]脂红绿米一百石，甜豉三十石，牛苏一百八十斤，麦五十石，乾胡饼二车，乾蒸饼一车，乾薄饼一万……”（2）。

　　在唐人传奇故事中，有许多卖胡饼的店铺或以卖胡饼为生的胡商。《虬髯客传》记英雄李靖与名妓红拂夜奔太原，住灵石旅店，逢豪侠虬髯客。“客曰：‘饥甚。’靖出市胡饼。客抽匕首，切肉共食”。（3）《任氏传》中也写到：唐天宝九年郑生在长安升平门，天未亮，“门旁有胡人鬻饼之舍，方张灯炽炉。”（4）类似的记载还有很多，如《广异记》中记载东平县尉李某于赴任途中，“夜投故城。店中有故人卖胡饼为业”。《原化记》载：“有举人在京城，邻居有鬻饼胡，元妻。”（5）这些传奇记载都反映出唐代街市上销售胡饼的店铺随处可见，胡饼是庶民百姓喜爱的食品。

　　在都城长安城中众多的胡饼店中以辅兴坊胡饼店制作的芝麻胡饼最为有名，元和年间白居易在担任忠州刺史时曾写《寄胡麻饼与杨万州》一诗，描写四川忠州的胡饼在制作方法上学习长安辅兴坊胡饼店：“胡麻饼样学京都，面脆油香新出炉。寄与饥馋杨大使，尝看得似辅兴无。”（6）胡饼店铺中往往会经营多种胡饼，除辅兴坊胡饼店制作的芝麻胡饼外，当时还有两种颇受人们欢迎的胡饼，一种是叫“古楼子”的带馅大胡饼，应属于一种高档食品。《唐语林》卷六载：“时豪家食次，起羊肉一斤，层布于巨胡饼，隔中以椒、豉，润以酥，入炉迫之，候肉半熟食之，呼为古楼子。”这种具有西域风格的胡饼，是长安富豪经常享用的美餐，其制作方法和《齐民要术·饼法》所记载的烧饼做法有点相似，“作烧饼法”：“面一斗，羊肉二斤，葱白一合，豉汁及盐熬，令熟，炙之，面当令起”。“古楼子”大概就是后来我们所见到的一种馅饼。另一种叫蒸胡饼，美味可口，唐·韦绚《刘宾客嘉话录》记载：“刘仆射晏五鼓入朝，时寒，中路见卖蒸胡饼之处，热气腾辉，使人买之。以袍袖包裙帽底啖之，且谓同列日：‘美不可言，美不可言。”’有人甚至为了吃上这种美味可口的新鲜蒸胡饼而丢官，唐·张鷟《朝野佥载》记载：“张衡令史出身，位至四品加一阶，合人三品，已团甲。因路傍见蒸饼新熟，遂市其一，马上食之，被御史弹奏，则天乃降敕，流外出身，不许入三品，遂落甲。”蒸胡饼的制作方法应是上笼蒸制而得名，可能类似于今人所食之包子。

　　敦煌是当时除长安以外在丝绸之路上的又一个国际贸易都市，胡饼可以说是当地僧俗民众日常生活中不可或缺的主食，无论是宴请宾客还是招待工匠或是自家食用，胡饼都是必备食物。从敦煌文书官府或寺院的《破历》来看，胡饼多作为午餐食用，是一日饮食中最重要的一餐，每餐两至三枚。在制作方法上已不同于汉魏时期，烤制时不再加入胡麻，而是添加一种叫“草豉子”的调味品，放入专门烤制胡饼的饼炉进行烤制。敦煌的胡饼还分为大胡饼和小胡饼：大胡饼用面一石，小胡饼用面五斗，居民日常食用多为小胡饼。此外，当地还有一种特殊的胡饼叫做油胡饼。油胡饼是应该将油加入面中制成饼烤制，不再添加其它物品。

　　直到宋代，胡饼依然是受人们欢迎的食物之一。宋·高承《事物纪原》卷九：“秦汉逮今，世所食，初有饼、胡饼、蒸饼、汤饼之四品。”市场上经营胡饼的店铺屡见不鲜，据宋·孟元老的《东京梦华录·饼店》记载当时东京（今河南开封）产销胡饼的店铺不仅多，而且规模庞大：“凡饼店有油饼店，有胡饼店。若油饼店，即卖蒸饼、糖饼、装合、引盘之类。胡饼店即卖门油、菊花、宽焦、侧厚、油锅、髓饼、新样、满麻。每案用三五人捍剂卓花人炉。自五更卓案之声远近相闻。唯武成王庙前海州张家、皇建院前郑家最盛，每家有五十余炉。”宋代胡饼在民间的流行程度不亚于唐代，宋·庄绰《鸡肋编》曾记载：“南人罕作面饵。有戏语云：‘孩儿先自睡不稳，更将捍面杖柱门。何如买个胡饼药杀着！’盖讥不北食也。”这条文献从侧面告诉我们，爱吃面食的北方人喜爱胡饼自不在话下，即便是不爱吃面食的南方也能买到胡饼，而且胡饼价钱便宜，宋·王铚默记》中记载当时胡饼的市价是“四钱买胡饼二枚”。

　　宋代的胡饼在品种上也有所变化，出现了一些新口味的胡饼，如白肉胡饼、白胡饼、猪胰胡饼等，其中自肉胡饼则是经常出现于宋代权贵及庶民百姓餐桌上的美食，宋·孟元老《东京梦华录·食店》记载：“大凡食店，大者谓之分茶，则有头羹、石髓羹、白肉胡饼……”，南宋·陆游《老学庵笔记》卷一记载了集英殿宴请金国使节的美食之中就有白肉胡饼：“九盏：第一肉咸豉。第二爆肉双下角子，第三莲花肉油饼骨头，第四自肉胡饼，第五群仙炙太平毕罗，第六假圆鱼，第七奈花索粉，第八假沙鱼，第九水饭咸豉旋炸瓜姜。看食：枣锢子、髓饼、白胡饼、环饼淳熙”。从这条材料来看，白肉胡饼似乎是作为一道特色菜品出现在宴席上，并不属于主食，因为后面所列出的“看食”才属于主食点心一类，“看食”中的白胡饼应该是纯面制成的无油胡饼或是加了植物油但不掺杂其它材料的素油胡饼。至于白肉胡饼究竟是怎样一种美食，由于其制作方法不见于史籍，今日我们不得而知，不过南宋·耐得翁《都城纪胜·食店》曾解释“盖白肉饼是砧压去油者”，白肉胡饼就其名称来看，不知是否与今天的陕西名小吃肉夹馍类似，即将烤制好的胡饼一剖为二，中间夹以砧压去油的熟肉。猪胰胡饼，宋·孟元老《东京梦华录·马行街铺席》记载：“夜市亦有燋酸豏、猪胰胡饼、和菜饼、獾儿、野狐肉、果木翘羹、灌肠、香糖果子之类”，猪胰胡饼，其制作方法不外乎是以猪胰为馅加工而成，或在胡饼中夹以加工的猪胰，或将猪胰和入面中，做成面剂子后擀制成形，入炉烘烤而成。猪胰胡饼也许是因为其味美而且富有特色，北宋灭亡后一些南迁的东京人将这一美食带到了南宋都城临安，南宋·耐得翁《都城纪胜·食店》记载：“都城食店，多是旧京师人开张，如羊饭店兼卖酒……猪胰胡饼，自中兴以来，只有东京张三家一份，每夜在太平坊巷口，近来又或有效之者。”

　　至元代，文献中对于胡饼的记载已经很少了，只有个别史料提及。元·无名氏《居家必用事类全集》中有“山药胡饼”，其制法是：“熟山药二斤、面一斤、蜜半两、油半两，和溲捍饼。”

　　明代，胡饼的含义有所演变，凡是用饼炉烘烤而熟的都可称之为胡饼，明·蒋一葵《长安客话·饼》：“炉熟而食皆为胡饼，今烧饼、麻饼、薄脆酥饼是也。”正是因为明代的胡饼都是经过烤制，水分被蒸发，易于存储，因此经常被作为干粮的首选食品，明代杰出的地理学家、旅行家徐霞客在其漫长的旅行途中，没有饭时就“出胡饼啖之”，如明·徐宏祖《徐霞客游记·滇游日记十二》记载：“是夜为中秋，余先从顺宁买胡饼一员，怀之为看月具，而月为云掩，竟卧。”

　　直至清代胡饼依旧是老百姓日常食用的一道面食，因为清代文人蒲松龄在《聊斋志异》中描写了许多日常生活食品，其中就多次提到了胡饼。

　　随着时间的流逝，现代社会中再也没有称作胡饼的食物了，不过今天陕西的锅盔和新疆的馕，这两种著名小吃都是从胡饼演化而来的。锅盔，是陕西一宝，深受陕西人的喜爱。锅盔用面烤制，一般在两厘米左右，有的达六七厘米，中实、无馅，多数不加调料，味淡。“馕”则是新疆各民族中的主食，一日三餐都离不开馕，无论吃什么饭，在这之前，都要喝点茶，吃点馕，然后再吃饭，在招待客人时，维吾尔族主人也往往会拿出各种各样的馕来招待贵宾。在维吾尔族中，做馕的技术十分普及，家家户户几乎都会做这种美食，其制作特点主要表现在将面坯贴于烘炉之壁上烘烤，吃起来香脆松软，昧美可口。新疆的馕品种繁多：有肉馕、素馕、油馕、窝窝馕、芝麻馕、片馕。1969年新疆吐鲁番阿斯塔那唐代墓葬中曾出土一枚直径19．5厘米（如果没有风干，直径应超过20厘米，个头不小），类似今新疆地区流行的素馕的食品，应该就是唐代胡饼的实物（7）。

　　中国有句古话：“民以食为天。”饮食是人类社会生存发展的基本条件，也是联系着个人、国家乃至社会的头等大事。胡饼作为传人中国的胡食中最具有代表性的食物，自汉魏以来流行于中国，我们能够看出胡饼的确是一种为不同社会群体，即普通平民、宫廷皇室成员、权贵富商、文人士大夫、少数民族所喜爱难忘的胡族食品。胡饼这种胡食的千载流行，也恰恰反映出中华民族开放、进步与包容的时代风貌。

参考文献：

（1）（日）园仁撰：《入唐求法巡礼行记》[M]．上海：上海古籍出版社，1986年。

（2）（日）真人元开著，汪向荣校注：《唐大尚上东征传》[M]．北京：中华书局，1979年。

（3）（4）（5）（宋）李肪：《太平御览》[M]．北京，中华书局，1960年。

（6）（唐）白居易：《白居易集》[M]．北京：中华书局，1979年。

（7）黄正健：《唐代的胡食》[J]．《文史知识》．1999（6）。

本文系兰州理工大学基金项目（SB12200410）资助。

（作者单位：兰州理工大学）

来源：《农业考古》2012年第1期