【核心提示】对西夏社会文书的译释和研究，仅为开端，大量尚未解读的文书比比皆是，如未开发的沃土等待着拓荒、耕耘。西夏社会文书的解读，将有助于揭开神秘西夏的面纱。

　　由于西夏未入“正史”，资料匮乏，面貌不清，被称为“神秘的西夏”。然而近二十年来，在中国各朝代中，西夏是新资料增加最多的王朝。《俄藏黑水城文献》、《中国藏西夏文献》以及《英藏黑水城文献》等大型系列文献丛书相继出版。特别是中国社会科学院民族学与人类学研究所和俄罗斯圣彼得堡东方学研究所等合作出版的《俄藏黑水城文献》的问世，使资料基础薄弱的西夏研究新资料激增，柳暗花明，令人耳目一新。加之近几十年来国内外西夏学专家们的共同努力，西夏文文献已能基本解读，更使西夏研究如虎添翼，逐步加快了前进的步伐。

西夏学研究队伍不断扩大

　　新的形势给西夏学带来新的契机。原具有西夏研究优势的部门加强了西夏学科建设。中国社会科学院将“西夏文”纳入“特殊学科”，民族学与人类学研究所着力培养青年人才，出版创新成果，继续保持和发扬优势。全国很多相关地区和部门也都加强了西夏研究，最突出的是宁夏大学西夏学研究院在近十几年培养了20多位青年研究人员，出版了一批水平很高的研究成果。更可喜的是，过去并没有西夏研究基础的部门，看到了西夏研究的大好时机和光明前景，纷纷加入西夏研究行列，如中国人民大学的西域研究所，首都师范大学历史学院、佛教美术研究所，河北省社会科学院，以及宁夏、甘肃、内蒙古等的多家研究和文博部门，都开始培养西夏文人才，开展西夏研究。不少专家认为，西夏学正走出“冷门”，开始步入显学行列。

文献可为西夏研究突破口

　　当前，西夏研究专家应在西夏研究新潮流中乘势而上，希冀于文献整理、深入研究方面均有发展和创新，在西夏历史和社会研究中作出新贡献，将西夏研究培育成中国史研究中新的学术增长点，成为可能取得重要突破的学术领域。

　　国内外存藏的西夏文文献约有25万面以上，其中以俄罗斯所藏最多，中国次之，英国又次之。其中世俗文献有数千面之多，备受史学界关注的是那些直接反映西夏历史和社会的原始文献。这些文献主要是法典类和社会文书类。

法典类文献

　　西夏文法典类文献有综合性法典《天盛改旧新定律令》、《新法》和军事法《贞观玉镜统》等。《天盛改旧新定律令》简称《天盛律令》，是西夏仁宗天盛年间（1149—1169）修订的一部法典。《天盛律令》包罗宏富，囊括了刑法、诉讼法、行政法、民法、经济法、军事法的内容，是一部诸法合体的综合性法典。它不仅吸纳了唐、宋等律书的基本内容，继承了在刑法、诉讼法方面丰富、严谨、细密的传统，同时在很多方面充实发展了唐、宋律的内容。《天盛律令》不像前代王朝法典那样一般只规定对违反刑律的处罚，而是首先对应如何做、不应如何做作出明确的规定，然后才是对违反规定的处罚。这比起唐、宋法律来说，更显现出综合法典的性质。

　　如在经济法方面，《天盛律令》中共6卷都属经济法的内容。其中有关农业的条目集中在卷15和卷16，共有19门132条，可惜卷16缺失，仅存留该卷名略。仅卷15就有1万余字，包括收租、开荒、开渠、灌溉等详备、具体的内容，比唐、宋法典要丰富得多。又如在行政法方面，《天盛律令》将行政法比较系统地编排、熔铸于律令之卷10中，共5门89条，因部分残失，存76条，约1万字。这5门中有官员的续、转、赏规定，有官员到任期限的规定，有得官、军敕的规定，有各司高低行文顺序及向边司派遣局分人的规定。特别是第4门“司序行文门”共31条，将整个西夏王朝100多个司职局分按上、次、中、下、末五等分层次高低排列，成为系统地了解和研究西夏职官制度最重要的资料。《天盛律令》已被译成汉文，并引起学界重视，利用其中的新资料研究西夏法律、社会的著作和论文不断出现，推动了西夏历史社会的研究。《新法》是西夏晚期将《天盛律令》修订、简化的新法典，以《亥年新法》为主，有多种写本。近年来，国内外西夏学专家对《新法》的译释和研究也成为西夏研究的热点之一。《新法》的深入研究将对西夏晚期法律和社会认识有新的提升。

　　在上世纪90年代，中、俄共同出版《俄藏黑水城文献》过程中，我们在俄国整理西夏文献时，发现了一大批西夏文社会文书，总计有1000余号，1500多件文书，包括户籍、军籍、契约、诉讼状、告牒、书信等。这些直接反映西夏社会基层的文献弥足珍贵，可谓璞玉浑金，为西夏社会研究提供了大量真实可信的第一手资料。

社会类文献

　　我在反复阅读这些文书时，不断积累各类西夏文草体字形，排比特点，寻找规律，日积月累，草书识别能力逐渐提高。经过近7年的释读，编出俄藏西夏文社会文书目录（见《俄藏黑水城文献》第12、13、14册），并利用这些新资料，开始撰写论文，探究西夏社会经济、军事和其他社会问题。《西夏农业租税考》通过西夏的租税籍帐研究，证实西夏有以耕地多少缴纳农业税的固定税制，考证出西夏实物地租的粮食种类以及缴纳杂粮和细粮的比例，揭示出西夏黑水城地区的租粮税率，还发现西夏有负担较重的人头税。再如《西夏粮食借贷契约研究》对新发现的300多件西夏文粮食借贷契约进行综合研究，对立契约时间、借贷者、债权人、贷粮品类和数量、借粮利息和利率、偿付期和违约处罚、当事人和关系人签字和画押以及算码等分别探讨，透视西夏社会基层的民族居处、经济状况、农产类别、生活水准、贫富差距等，加深了对西夏社会的认识。《黑水城出土西夏文卖地契约研究》通过对12件西夏文土地买卖契约的研究，了解到西夏晚期黑水城地区部分农民生活困苦，不得不出卖土地换取口粮，从而导致寺庙和地主兼并土地的现象；提供了农户的耕地数量、耕地和院落、土地四至的新资料；有些农户分散居住在各自耕地上的特点，则反映出党项民族游牧习俗的影响和当地耕地较多的地方特色。新发现的西夏军籍文书则是中国中古时期唯一存世的军籍文书，其中保存着西夏基层军事组织的重要原始资料，证明西夏时期实行着严格的军籍登记制度，登记有一定的规范格式。通过对众多军籍的分析，可知西夏晚期黑水城地区的首领军力偏小，军丁年龄偏老，军兵的装备较差的现象。

　　西夏社会文书数量超过了敦煌所出社会文书，种类繁多，内容丰富。上述对西夏社会文书的译释和研究，仅为开端，大量尚未解读的文书比比皆是，如未开发的沃土等待着拓荒、耕耘。西夏社会文书的解读，将有助于揭开神秘西夏的面纱。今后应着力培养具有西夏文草书文献释读和综合研究能力的人才，以拓宽西夏学新的研究领域，进一步推动西夏学稳步向纵深发展。

　　作者单位：中国社会科学院民族学与人类学研究所

文章来源：《中国社会科学报》2012年11月23日第383期

　　关键词：敦煌学 西夏学 洞窟 文书

　　作者简介：史金波(1940- )，男，河北省高碑店市人。中国社会科学院民族学与人类学研究所研究员，研究生院教授，博士生导师，主要从事西夏文史、民族史学、民族学研究。

　　敦煌学是指以敦煌遗书、敦煌石窟艺术、敦煌学理论为主，兼及敦煌史地为研究对象的一门学科，是研究、发掘、整理和保护中国敦煌地区文物、文献的综合性学科。

　　西夏学是利用过去的历史资料、近代出土的西夏文和其他文字文献以及文物资料，研究西夏历史、社会和文化的学科。除西夏时期外，还上及西夏建国前主体民族党项族的历史，下至西夏灭亡后西夏后裔的历史。

　　敦煌学和西夏学都是新兴学科，两学科的建立都与近代大量文献的发现有直接关系，学科的建立和发展都推动了相应王朝历史、文化的研究。敦煌学和西夏学文献的发现都在20世纪初，但敦煌学起步较早，西夏学较为滞后。两个学科关系密切，你中有我，我中有你，属于交叉学科。

　　一、敦煌学中包含有部分西夏学的内容

　　(一)敦煌莫高窟、安西榆林窟中有大量西夏洞窟　

　　敦煌学中的一项重要内容是敦煌及其附近的大量石窟群。西夏统治敦煌近两个世纪，皇室笃信佛教并在民众中大力推行。然而敦煌石窟群中究竟有多少西夏洞窟，过去并无文献记载，也缺乏系统的科学考察。

　　1964年由中国科学院民族研究所和敦煌文物研究所共同组成敦煌石窟西夏调查研究小组，对敦煌莫高窟、安西榆林窟的西夏洞窟进行系统考察，由常书鸿所长、王静如教授主持，北京大学宿白教授担任顾问，李承仙任秘书长，民族所史金波、白滨，敦煌文物研究所万庚育、刘玉权、李贞伯，甘肃省博物馆的陈炳应参加。经过3个月的实地考察，对敦煌莫高窟、安西榆林窟相关洞窟从文字题记到艺术风格进行科学记录和研究，最后将原来认为莫高窟、榆林窟只有几个西夏洞窟改定为八十多个西夏洞窟，大大改变了对两窟群洞窟布局的认识。这次的调查结果分别发表于20世纪70—80年代[1-2]。此后一些专家对东千佛洞、文殊山万佛洞等石窟进行考察，又发现了一些西夏时期的洞窟[3-4]。河西地区总共约有近百座西夏洞窟。

　　西夏洞窟在敦煌莫高窟中占有很大比重。《敦煌莫高窟内容总录》附录《关于敦煌莫高窟内容总录》中，计开凿和重修的西夏洞窟约占莫高窟全部近492个有壁画、塑像洞窟的六分之一[5]。在管辖敦煌莫高窟的王朝中，西夏属于开凿和重修洞窟较多的一代。

　　敦煌石窟自前秦以后至元代历经11个历史时代约一千年，西夏王朝占据敦煌约190年，西夏洞窟在敦煌莫高窟中占据一个历史时代①。西夏洞窟的认定和分期是以洞窟题记结合洞窟壁画、塑像的艺术特点并与宋、回鹘以及元代洞窟比较为依据的。西夏洞窟可分为早、中、晚三期。对于西夏洞窟的数量以及对一些洞窟是否属于西夏，学术界尚有不同见解[6-8]。

　　莫高窟和和榆林窟有近百处西夏文题记。莫高窟有题记45处，分布于21个洞窟。其中第65窟题记称此为“圣宫”，第285窟称为“山寺庙”。榆林窟有题记47处，分布于16个洞窟。其中第12窟有“游世界(朝廷)圣宫者”，第25窟有大面积发愿文，第29窟有众多的供养人榜题，其中有“沙州监军”、“瓜州监军”等职官名称。两窟群共发现有纪年的西夏文题记10条，其中有年代可考的5条，最早的是西夏大安十一年(1085)，最晚的是正德二年(1128)。两窟群还有西夏时期具有年款的汉文题记8处，其中莫高窟6处，榆林窟2处，最早的是西夏天赐礼盛国庆二年(1070)，最晚的是光定九年(1219)。这些题记内容多是巡礼题款、发愿文和供养人榜题[2]。

　　西夏洞窟在敦煌莫高窟、安西榆林窟中有自己的特点。敦煌洞窟自开凿后历经数百年，至唐代达到艺术顶峰，宋代已走向下坡路。至西夏时期虽未能恢复昔日辉煌，但在一些洞窟中却不乏精彩的艺术显现，特别是在莫高窟、榆林窟中引入藏传佛教内容，甚至将传统的汉传佛教与藏传佛教融为一体，形成新的艺术风格，在一定程度上挽回了敦煌石窟艺术下滑的颓势，使西夏时期的石窟艺术达到新的境地。

　　(二)敦煌一带出土有不少西夏文文献

　　在敦煌一带的文化遗存，除石窟艺术外，还在当地出土了一定数量的文献、文物。早在1958年在敦煌石窟对面的土塔中就出土了多部西夏文佛经，其中有两种出图本《妙法莲华经观世音菩萨普门品》和《金刚般若波罗蜜经》等[9-11]。

　　1988年至1995年敦煌研究院在莫高窟北区陆续进行系统发掘，发现了很多重要文物、文献。从出土的文物和文献看，莫高窟北区主要是敦煌僧人的居住、坐禅的场所。在发现的文献中，有多种西夏文文献，涉及北区27个洞窟。尽管这些文献多为残片，但包含了不少重要世俗和佛教典籍，其中有不少是国内仅存，有的是海内孤本，具有重要学术价值和文物价值[12-13]。其中有类似中原地区汉文《千字文》的西夏文字书《碎金》，有蒙书类西夏文字书《三才杂字》，有西夏文、汉文对照的词语集《番汉合时掌中珠》。这些文献都发现在敦煌僧人居住的生活区。可以推想，西夏时期敦煌地区居民，包括当地僧人借助这些通俗的启蒙著作学习西夏文和汉文，以便识读经文或其他读物。此外还有社会常用的西夏文文书残页，如按日期记录的记账薄、军队中所用物品的账目之类。

　　莫高窟北区出土的西夏文文献绝大部分是佛经。其中有《金光明最胜王经》封面、《大方广佛华严经》卷第二封面、刻本《种咒王阴大孔雀明王经》、《金刚般若波罗蜜经》以及佛经诵读功效文等。第159窟还出土刻本佛经《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》残页，经末有一长方形压捺印记，有汉文两行：

　　僧录广福大师管主八施大藏经于

　　沙州文殊舍利塔寺永远流通供养

　　管主八是元代一位僧官，任松江府僧录。他曾主持印制多部西夏文大藏经并将一藏施于敦煌文殊舍利塔寺中。在敦煌莫高窟曾先后三次发现了与上述相同押捺汉文题记的佛经残页，另两件分别藏于巴黎国立图书馆和日本天理图书馆②。可能在他所施经中都压捺了这样的印记。又元代平江路碛沙延圣寺刊印的《大宗地玄文本论》卷3记载：“于江南浙西道杭州路大万寿寺雕刊河西大藏经板三千六百二十余卷、华严诸经忏板，至大德六年完备。管主八钦此胜缘，印造三十余藏及《华严大经》、《梁皇宝忏》、《华严道场忏仪》各百余部，《焰口施食仪轨》千有余部。”③由此可以推论，当年敦煌曾藏有一藏三千六百二十余卷的西夏文刻本大藏经，是管主八大师印施三十余藏大藏经的一部。此残片当是施与敦煌的西夏文大藏经的一页。这说明西夏灭亡后，包括敦煌在内的河西一带，仍有不少西夏党项族居住此地，他们信仰佛教，诵读西夏文佛经。

　　莫高窟北区石窟中还出土多种西夏文活字版文献，如《地藏菩萨本愿经》、《诸密咒要语》等。除在西夏首府中兴府(今银川)、黑水城、武威等地发现活字本西夏文文献外，在敦煌又发现多种西夏文活字印刷品，更说明西夏使用活字印刷之广泛。包括敦煌北区发现的各种西夏时期的活字印刷品，都是世界上最早的活字印刷实物，十分珍贵。联系到在敦煌先后发现了大量回鹘文木活字，推测在西夏和元代敦煌是中国活字印刷的一个中心，敦煌在活字印刷史上的地位应予重视[14-15]。

　　在莫高窟北区还发现西夏文泥金写经残页、僧人职事名单、诗词残片等，同时在北区第243窟内墙壁上有朱书西夏文题记数处，其中有“肃瓜统军”字样，联系到南区洞窟中的西夏文题记也出现沙州、瓜州“监军司”、“统军”名称，证明西夏时期敦煌地区与瓜州等地的密切关系。

　　早在1908年法国伯希和(Paul　Pelliot)在敦煌莫高窟北区也发现了一些西夏文文书，多是残片，其中有《要集略记》封面、《正法念住经》等残页，还有活字本《地藏菩萨本愿经》以及上述有管主八押捺印记的西夏文《大智度论》第87卷末页。

　　西夏统治敦煌及其稍后的元代期间，在莫高窟南区开凿、重修洞窟的同时，西夏的僧人们在北区的众多生活洞窟中也留下了生活足迹并为我们留下丰富的文化遗存。

　　二、西夏学中包含有部分敦煌学的内容

　　在西夏时期，敦煌(沙州)是其西部的一个重要地区，军事上是西夏的一个监军司。西夏学的研究内容自然包括敦煌。

　　(一)西夏时期的敦煌

　　敦煌将近两个世纪在西夏管辖之下，是西夏的一个州(沙州)，沙州为西夏最西部的城市。由于历史文献的缺载以及敦煌石室中出土的文献又不包含西夏时期的文献，因此在敦煌学中近两个世纪西夏统治时间几乎是空白，甚至西夏时期敦煌的建制如何也付诸阙如。

　　若求助近代出土的西夏文献则可以填充有关的认识。黑水城遗址出土的西夏法典《天盛改旧新定律令》(以下简称《天盛律令》)为西夏天盛(1149—1169)初年所修订，其中有多处关于沙州的记载。如记载沙州监军司是西夏17个监军司之一。属中等司，国家派2正、1副、2同判、4习判共9位官员，此外还有3都案为办事吏员以及12名案头(司吏)。其所设官员比肃州、瓜州、黑水等监军司多1正、1副、1习判，可知沙州监军司比附近的肃州、瓜州、黑水等监军司重要。沙州又设刺史1人，刺史也相当中等司的地位，下设都案1人。监军司下属有军队，军队中在监军使下分层设置行监、正首领、首领等统领军队。沙州监军司也当有此设。

　　西夏政府在中央有都转运司，又于地方设置多种边中转运司，沙州转运司为其中之一，属下等司，设2正、2承旨，此外还有2都案。此地还设有沙州经治司，也属下等司，设2大人、2承旨。

　　这些职司都分别有印信，中等司印是镀银铜印，重12两；下等司为铜印，重11两。

　　由这些确切的资料可以知道西夏中期沙州的基本军事、行政建制[16]。

　　西夏《天盛律令》还规定，各地诸司的官畜、谷物等收支情况要按规定期限上报首都，有两地是一年一报，即沙州和瓜州；肃州、黑水等地半年一报；京师及其附近需要3个月一报。这是依据与京师的远近而有不同的规定[16]529-531。西夏时期沙州地处西偏，是与京师中兴府联系所需时间最长的地区。

　　(二)西夏时期敦煌莫高窟的特殊地位

　　莫高窟在西夏人心目中有崇高的地位，在莫高窟西夏题记中有所谓“圣宫”，即是对莫高窟的称誉[1-2]。在西夏文类书《圣立义海》中敦煌洞窟被称为“沙州神山”④。西夏经济力量有限，在敦煌开凿或重修洞窟需要大量财力、人力。在西夏这样偏安西北地区的王朝，大型佛事活动应以皇室或地方政府为主才能举办。由此可以推想，大规模修建敦煌莫高窟石窟也应是西夏皇室或地方贵族所为。

　　在考察西夏石窟壁画时，除对大铺壁画的内容、布局、风格给予重视外，对石窟壁画的装饰图案如藻井、四披、龛楣、边饰等也要特别留意。其中藻井因所处位置的独特，应给予格外的关注。敦煌莫高窟很多洞窟内窟顶是覆斗形，藻井即窟顶部中央最高处的装饰，俯视全窟，位置十分显眼。其形制呈方形，由井心、井外边饰、垂幔三部分组成。井心向上凸起，四边为斜坡面，上窄下宽，构成覆斗形状。藻井名称依井心图案确定。西夏石窟中以龙或凤为图案的藻井十分普遍，龙、凤藻井成为西夏壁画的一大特点。依据《敦煌莫高窟内容总录》记载，在莫高窟有关西夏洞窟中，有覆斗形窟顶的洞窟占多数，有69窟，其中以龙、凤为藻井的最多，共32窟。龙、凤不仅是吉祥的象征，后来还被赋予了政治的意义。龙往往是皇帝的象征，凤是后妃的象征。《天盛律令》规定民间不准使用龙、凤装饰，正是这种中国式传统认识的法律化[16]282。莫高窟西夏洞窟中大量龙、凤藻井似也可以作为这些洞窟为西夏皇室修造的重要参考[17]。

　　在莫高窟中，供养人中的代表人物始终是专家们关注的重点。第409窟主室东壁门南北两侧绘大型男女供养人像，南侧男供养人究竟是西夏皇帝，还是回鹘王，颇有不同意见。此供养人是一幅等身像，身穿圆领窄袖袍，上可见绣大型团龙11幅。上述西夏《天盛律令》明确记载只有皇帝才能有“一身团龙”的纹样。若将第409窟有一身团龙的等身供养人看作是西夏皇帝是顺理成章的，若看成是回鹘可汗则似乏依据。西夏管辖敦煌近两个世纪，在敦煌莫高窟修建或重修数十个洞窟，在其中绘制皇帝的供养像应该是可以理解的。此外，男供养像后有侍从持御用华盖、翚扇等物，这也是皇帝才能有的仪仗。《天盛律令》规定：“官家(皇帝)来至奏殿上，执伞者当依时执伞，细心为之。”[16]430伞即华盖，可见，西夏法典规定皇帝有华盖，与此图同，也证明这是皇帝而非王的形象。假若第409窟是沙州回鹘王的供养人，在后来西夏管理沙州时，西夏的统治者对这种明显僭越的壁画，也不会容许它存在。西夏重新装修大批洞窟，对这种在西夏管辖区的违规犯法的冒犯皇帝的壁画，大概会毁弃重修。因此，第409窟供养人视为西夏皇帝比较合理。若如此，则敦煌莫高窟出现了皇帝供养像。

　　三、敦煌文书和黑水城文书

　　(一)敦煌文书和黑水城文书类型相近

　　20世纪中国有几桩大型出土文献的发现。按历史时代顺序有安阳甲骨文、汉魏简牍、敦煌石室文书和黑水城文书，后二者分别成为敦煌学和西夏学形成的重要学术资料基础。

　　1900年敦煌莫高窟藏经洞被发现，出土了五万余件从十六国到北宋时期的经卷和文书，其文书数量之多、文书内涵之丰富很快引起学术界的高度重视，由此以整理和研究敦煌文献为发端，促进了敦煌学的诞生。敦煌学的诞生和发展，丰富了中国约七个多世纪历史的认识，填充了中国历史上的诸多空白。其中由于唐代的文书特别丰富，对唐代历史研究的推动尤其明显。这些文书相当一部分流失海外，一部分留存于中国。

　　1909年黑水城遗址(今属内蒙古额济纳旗)的一座古塔中出土了大批文献和文物。当时以俄国科兹洛夫(П.К.Козлов)为首的一支探险队到黑水城寻宝，将所得文献运回俄国，今分别藏于俄罗斯科学院东方文献研究所和艾尔米塔什博物馆。在黑水城发现的文献绝大部分是西夏文文献，有八千多个编号，数千卷册，此外还有相当数量的汉文及其他民族文字文献。这批文献内容丰富，有很高的学术价值。其中包括中国中古时期宋、西夏、金、元时期的写本、刻本和活字本，距今已有700—900年的历史，堪称珍本、善本。作为多学科研究对象的黑水城文献，不仅从多方面体现出西夏历史文化的内涵，还反映出西夏文化与其他民族文化内在的紧密联系，其学术价值越来越引起学术界的注意。后来斯坦因(Marc　Aurel　Stein)也于1914年到黑水城寻找、发掘，得到不少西夏文献，藏于大英图书馆。

　　敦煌和黑水城同属中国的西北地区，一在西夏西部，一在西夏北端，皆为边远地带。两地直线距离约四百六十余公里。敦煌石室文献和黑水城文献有共同之处，它们都发现于20世纪初，都属多类型、多文种的集群性文献。两种文献都出自佛教建筑，都有大量佛经同时也包含着大量世俗文献，如籍帐、户籍、契约、状牒、信函等。这些文献都是当时社会历史的原始资料，不是经人加工编辑或辗转记载的第二、三手资料，具有很高的可信度。由此衍生的敦煌学和西夏学都是新生的国际性的学科。

　　(二)敦煌文书和黑水城文书的不同经历

　　敦煌文献以汉文文献为主，兼有藏文等少数民族文字文献。汉文文献识读较易，古藏文文献释读虽有一定难度，但藏语、藏文的使用一直传承至今，只要掌握古今藏文的对应规律，古藏文文献可以比较顺利地解读。所以敦煌石室文献较快地被整理、出版，其文献价值较早地被学术界所认识并及时予以研究，取得了令人瞩目的成就。黑水城文献以西夏文为主，汉文和其他民族文字相对较少。西夏文作为记录西夏主体民族党项族语言的文字早已成为死文字，随着党项族的消亡，西夏语也早已成为死语言。发现黑水城文献的时期，世上早已没有懂得西夏语和西夏文的人。因此西夏文被称为“天书”，解读西夏文文献成为一大难题。各国西夏学专家不畏艰难，经过半个多世纪的努力，才基本上具备了解读西夏文文献的能力。这样在释读文献方面黑水城文献比敦煌石室文献落后了约半个世纪。

　　此外，黑水城出土文献长期储藏于书库，未能及时整理出版，与敦煌石室文献比较及时问世也形成了很大差距。20世纪90年代之前，人们只能通过俄罗斯专家研究著述的图版中得到部分西夏文献资料。系统、大规模出版黑水城文献是在上世纪90年代由中国社会科学院民族研究所、俄罗斯科学院东方学研究所和上海古籍出版社合作进行的[18]。自《俄藏黑水城文献》陆续出版至今十多年来，西夏学有了触手可及的原始资料而得到长足的发展。这些资料的学术价值得到学术界重视，关注、研究西夏学的专家逐渐增多，利用西夏文献深入探讨西夏历史、社会、文化、宗教、语言、科技的著述成果累累，加深了对西夏王朝多方面的认识，逐渐撩开西夏王朝神秘的面纱。一个学科原始资料的及时刊布对推动学科发展具有十分重要的意义。

　　(三)敦煌文书和黑水城文书时代相接

　　敦煌石室文献中包括5世纪至11世纪的写本和少量刻本，以宗教典籍为最多，占敦煌汉文文献的90％左右，官私文书约一千件。除汉文外，还有藏文、于阗文、突厥文、回鹘文、梵文、粟特文、希伯来文等多种文字文献。最晚的有具体年代的文献是1002年的写经，即在11世纪初的北宋时期，其中没有西夏文文献。

　　黑水城出土文献除大量西夏时期的西夏文文献和汉文文献外，还有少量宋、金时期的文献以及一批元代、北元的文献，时间基本在11世纪初以后至14世纪中叶达三个多世纪。近代在新问世的有宋一代(包括辽、夏、金)文献中，特别是世俗社会文书方面，黑水城文献无论在数量上还是在内容上都首屈一指，具有时代的代表性。这一时段正好与敦煌文献的时段相衔接，使敦煌文献和黑水城文献在历史时代上形成了长达近千年的古代文献长廊。这一衔接不仅展现出中国古籍文献的历史连贯性，大大填充了中国珍贵古籍的数量和品类，同时也提升了两大文献库各自的文献价值。

　　无论是世俗文献还是宗教文献抑或是民族文字文献，两种文献库都具有共同的相关性和各自的时代性。比如敦煌世俗文献中具有的类目，黑水城世俗文献中多数都有；两种文献库中的佛教文献也有很多的相同的典籍。但两种文献处于不同的时代，政权以不同的民族为主体，也就显示出不同的特色。如敦煌文献中卷装为主；黑水城文献中除卷装外，尚有大量蝴蝶装、经折装、缝绘装和梵夹装，反映了中国装帧形式的逐渐丰富及其发展变化。敦煌文献中以写本为主，刻本很少；黑水城文献中刻本数量很多，而且有了多种活字本文献，反映了西夏时期印刷术的发展和兴盛。敦煌文献中有不少藏文卷子，其中包括佛教和世俗的；黑水城文献中藏文文献很少，但用西夏文、汉文写印的藏传佛教文献却很多，反映了西夏时期藏传佛教东传的现实。敦煌世俗文献的买卖、典当契约中，一般要写明卖地或借贷的原因，而黑水城文献中省却了这些当时看来不必要的文字，反映了契约趋向简明和务实。

　　两个时代相衔接的文献宝库，真实地反映出不同时代的历史文化特色。

　　(四)敦煌文书和黑水城文书都有力地推动了一个时代的历史研究

　　敦煌文献展示了中国从两晋到宋初丰富多彩的历史画卷，为这一时期历史文化的深入研究提供了大量新资料，为史学、文学、艺术、宗教学等领域深入研究开辟了新天地。敦煌文献不是只反映敦煌地区的历史与文化，而是在空间上超越了敦煌，涉及更大的地域，成为那个时代中国文献的代表。敦煌文献的发掘推动了文献相应朝代的研究，填补了相关朝代历史的诸多空白。

　　黑水城文献是以西夏为主的历史资料，展现了西夏的历史风貌。与敦煌文献不仅仅反映敦煌一地一样，黑水城文献的史料价值也绝不仅限于黑水城一地，而是在相当大的程度上反映了整个西夏王朝的历史面貌，促进了以西夏为主的研究。近些年来利用黑水城文献深入地研究西夏和宋代历史文化的成果很多，填补了西夏和宋代历史的诸多空缺。黑水城文献甚至直接或间接地反映出当时中国的很多文化元素，从这些真实的历史资料可以看到中华民族文化在那个时代的面貌和特点。

　　四、敦煌学与西夏学的互动

　　(一)西夏学应利用敦煌学研究的方法和经验

　　敦煌学历经百年，逐步走向成熟，不仅在洞窟艺术研究方面达到炉火纯青的境地，在文书研究方面也积累了丰富的经验，特别是对文书的定名、断代、补残、缀连、释读、考证等方面，形成了一套科学的方法。西夏文献刊布较晚，多数文献是近些年刚刚刊布或即将刊布，对文献的释读刚刚开始，敦煌学家的科学方法和成熟经验值得西夏学家学习和借鉴。我在介绍和探讨敦煌西夏洞窟时常常参考、引用敦煌研究院及其他专家的著述，我开始研究西夏文社会文书中的户籍和租税等文献时，请教过中国人民大学的沙知教授[19]；在研究西夏社会文书中的借贷文献时，法国童丕教授的著作是我必须学习的参考书[20-21]；在研究西夏文历书时，请教过中国文物研究所的邓文宽教授[22]。

　　(二)敦煌学和西夏学应进行比较研究

　　鉴于敦煌学和西夏学资料在时间上前后相接，在内容上品类相当，正可以互相联系，做比较研究。作为研究历史最基本的文献资料，过去主要靠历代历史学家们记载和编纂的资料。利用考古发掘得到的更为可信的第一手原始资料研究历史，主要是从近代开始的。甲骨文是商周时代社会的真实记录，居延、敦煌等地的简牍是汉魏时期社会的真实记录，而敦煌石室文献、黑水城文献是此后晋、隋、唐、宋、西夏、元代的社会真实记录，这些出土的原始文献形成了中国历史文献资料的另一有特色的链条，给中国历史研究补充了新鲜、可信的资料，开辟了新的途径。将敦煌石室文献、黑水城文献中的同类文献联系、对比考察，可以把文献放到更宽阔的时空中审视，能使文献增加历史的厚重感，便于理顺文献的发展脉络，在考察文献的异同中有可能碰撞出新的火花，得到新的体会。

　　敦煌的西夏石窟，无论是鉴别时代，还是深入研究，都不能孤立地进行。敦煌石窟艺术，既有地方特色，又有民族特色，还有时代特色。研究敦煌西夏时代的洞窟，离不开西夏境内的党项族、汉族、藏族和回鹘族，也离不开那个特定的时代。这些都可以在西夏学资料中找到更为广泛的资料，可以找到对比的素材。比如黑水城出土有西夏时期的三百多件绘画、宁夏宏佛塔出土有胶彩画唐卡多种，拜寺口双塔中西塔的天宫内也发现了西夏绘画作品，此外西夏文献中有木版画，其中除佛经卷首扉页外，还有单幅木刻版画。这些西夏绘画大大丰富了西夏的艺术作品，正可与敦煌石窟的壁画对比研究。榆林窟第3窟壁画中的犁耕图、踏碓图、锻铁图、酿酒图以及行旅图等生产、生活场景图也可结合西夏文献资料进一步深化研究。敦煌一些洞窟时代的确定可以从西夏学资料中找到相应依据。西夏学的内容可以补充敦煌学，西夏学的进展有助于敦煌学的深入。

　　(三)敦煌学家和西夏学家密切合作，推动两学科的发展

　　敦煌学门类繁复，博大精深。西夏学基础薄弱，又有西夏文字阻隔。对两个学科都很熟悉确实不易。如果两个学科的专家能联手合作，各展所长，便可以在敦煌学和西夏学交叉的部分取得新的成绩。

　　比如在敦煌学中，西夏时期的敦煌以及西夏时期的敦煌文献属薄弱环节，西夏学家可利用西夏文和汉文资料给予填充。在西夏学中，绘画艺术和雕塑艺术是专深的学问，可由敦煌学家鼎力承担。又比如西夏时期的敦煌洞窟分期可能需要敦煌学家和西夏学家共同对话、考察、研讨，才能得出比较确切的结论。实际上上世纪60年代的敦煌文物研究所和中国科学院民族研究所的联合敦煌石窟考察，就是敦煌学家和西夏学家良好合作的开端。那次的考察从西夏的视角对敦煌石窟做了比较全面的调研，改变了过去敦煌只有几个西夏洞窟的认识，确认敦煌有更多的西夏洞窟并通过洞窟题记的研究初步了解到西夏人在敦煌的一些佛事活动，取得了很大成绩。由于当时的客观原因，深入、细致的研究工作未能联手继续进行下去。自那次合作至今已近半个世纪，敦煌学和西夏学都有了长足发展，科研条件也有了很大改观，今后可以在新的时期创造条件进一步合作，推动敦煌学和西夏学的共同发展。

注释：

①有的专家认为自1036年至1067年之后的30多年间，敦煌由沙州回鹘统治。参见李正宇《悄然湮没的王国——沙州回鹘国》，《1990年敦煌学国际研讨会文集•史地语文编》，辽宁美术出版社，1995年。杨富学《沙州回鹘及其政权组织》，《1990年敦煌学国际研讨会文集•史地语文编》，辽宁美术出版社，1995年。

②一件是1908年伯希和在P.181号洞(即今第464窟)掘获的西夏文《大智度论》卷第87末页(残)，现收藏法国巴黎国立图书馆。另一件是20世纪40年代初，张大千使人挖掘北区洞窟所获一西夏文佛经残页，现藏日本天理图书馆。

③中国国家图书馆、山西崇善寺和日本善福寺都有收藏。参见西田龙雄《西夏语的研究》二，座右宝刊行会，1966年。

④克恰诺夫、李范文、罗矛昆《圣立义海研究》(宁夏人民出版社，1995年)第59页：“山之名义”中有“沙州神山”条，译文为“凿山为佛像、寺庙，圣众住处多有”(译文系本文作者重译)。

参考文献：

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[3]张宝玺.文殊山万佛洞西夏壁画的内容[C]//1983年全国敦煌学术讨论会文集•石窟艺术编•上.兰州：甘肃人民出版社，1985.

[4]张宝玺.东千佛洞西夏石窟艺术[J].文物，1992(2).

[5]敦煌文物研究所.敦煌莫高窟内容总录[M].北京：文物出版社，1982：183-184。

[6]刘玉权.关于沙州回鹘洞窟的划分[C]//1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集•石窟考古编.沈阳：辽宁美术出版社，1990.

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[11]彭金章，主编.中国藏西夏文献•甘肃编•敦煌研究院藏卷[M].兰州：甘肃人民出版社，2005：47-143.

[12]史金波.敦煌莫高窟北区出土西夏文文献初探[J].敦煌研究，2000(3).

[13]彭金章，王建军.敦煌莫高窟北区石窟：第1卷[M].北京：文物出版社，2000.

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[16]史金波，聂鸿音，白滨，译注.天盛改旧新定律令[M].北京：法律出版社，1999：326-375.

[17]史金波.西夏皇室和敦煌莫高窟刍议[G]//西夏学：第四辑.银川：宁夏人民出版社，2009.

[18]史金波，魏同贤，克恰诺夫，主编.俄藏黑水城文献(第1-14册)[M].上海：上海古籍出版社，1996-2011.

[19]史金波.西夏户籍初探——4件西夏文草书户籍文书译释研究[J].民族研究，2004(5).

[20]史金波.西夏粮食借贷契约研究[G]//中国社会科学院学术委员会集刊•(2004)第1辑.北京：社会科学文献出版社，2005.

[21]童丕.敦煌的借贷：中国中古时代的物质生活与社会[M].余欣，陈建伟，译.北京：中华书局，2003.

[22]史金波.黑水城出土活字版汉文历书考[J].文物，2001(10).

文章来源：《敦煌研究》2012年1期，转自中国社会科学网　　

　　【关键词】辽代；幽州；云州；土地买卖

　　辽代在中国历史上是一个较为特殊的朝代，其显著特点就是北、南两面的双轨制政体长期并行发展。从经济原因上说，辽朝做为“行国”和“城国”兼具的政权，其统治区域包括北方草原游牧区与中原北部的农耕区，境内游牧经济与农耕经济长期并存互补发展，再加上长期民族习惯的影响，从而导致了这种政治上的表现。

　　关于辽代土地买卖的情况，因《辽史》等典籍中的记载十分缺乏，给这方面的研究造成了诸多不便，故有关著作、论文对此少有涉及。如陈述的《契丹社会经济史稿》中第二篇《社会阶级与土地关系》中有章节专门论述辽代土地占有与买卖，但其就辽代土地买卖情况的论述明显过于简略，甚至未能就其概况进行阐述。[1]漆侠、乔幼梅合著的《中国经济通史·辽夏金经济卷》一书详细而全面地讨论了辽代的经济发展情况和相关问题，却未探讨辽代土地买卖的情况。[2]而有关辽代的通史类学术著作，如李锡厚的《中国历史——辽史》[3]中也涉及这方面的内容，但并未深入。而王善军的《由富求贵：从归化州张氏看辽金燕云豪族的发展路径》一文在探讨辽金时期归化州张氏家族经济力量的发展时却对辽代的土地买卖活动和土地兼并有较为深入的探讨，认为张氏家族占有（主要是购买）和经营土地的活动反映了辽代燕云地区租佃制经济关系的发展，不过，“尽管土地可以买卖，但土地所有权的转移并不频繁，而是比较稳定的。”[4]

　　正是因为目前有关辽代土地的经营、买卖、兼并等方面的研究尚存在着一些不足，故还有继续研究的必要。所幸今天可以看到的为数不多辽代石刻文献中，还保留了一些有关辽代幽云十六州等农耕地区私人土地交易、经营、管理的相关资料。尽管根据这些有限的资料，难以对辽代农耕地区的土地买卖情况进行全面的分析，但如将其限定于幽云地区，则仍可以做一些初步探讨。

一、辽代幽云地区土地交易发展的背景

　　土地能够买卖的前提在于土地的私有。“完全的、自由的土地所有权，不仅意味着不折不扣和毫无限制的占有土地的可能性，而且也意味着把它出让的可能性。”[5]虽然“封建社会的土地所有权与此不同，由于它和对直接生产者的人身占有权结合在一起，因而不可能是完全的、自由的”，[6]但无疑只有土地为私人所有才能产生土地所有权的出让。而辽境内的土地，在北方草原上，无论是国家或部族的牧场，还是头下军州的土地，要么是得自君主的赏赐，要么是在本部族长期的、共同放牧活动中所形成的，究其根本，所有权还是为国家或部族所有，因而不可能产生土地所有权在私人间的转让、变动。杨国桢在其著作中提到“在商品经济比较发达，土地肥沃、容易榨取农民剩余劳动的地区，土地一般向土地所有者中的地主集中，土地买卖比较盛行”。[7]从这种意义上讲，辽代土地交易活动也就只能是集中在封建经济发展较为充分、存在大量土地为私人所占有的幽云地区，尤其是幽州地区最为活跃，无疑是辽代土地买卖活动的一个中心。

　　值得强调的一点是：作为一个经济、文化整体的幽州地区，其范围要远大于辽代幽州城（即辽南京析津府）的概念，而这种作为一个经济、文化整体的幽州概念是唐代就已经形成的。“唐幽州刺史辖境、属县前后期屡有变化,大致范围包括今京、津大部分地区及河北部分地区。唐开元年间分幽州辖县渔阳、三河、玉田置蓟州,大历四年置涿州,割幽州之范阳、归义、固安隶之,属幽州都督管辖。因此,幽、蓟、涿仍是三位一体。”[8]而这里所谈的幽州就是指包括以幽、蓟、涿三州为一整体的幽州地区。由此，本文所探讨的辽代的幽州地区就包括了析津府、涿州、蓟州、范阳、固安、新城、归义、渔阳、三河、玉田一府二州七县之地。

　　而以大同府为中心的云州、应州、朔州地区，一方面土壤、气候条件差于幽州地区，另一方面“西京大同府一带气候条件虽不如南京周围，但依靠渝河水灌溉，发展旱作农业，仍有其见长之处。”[9]入辽以后，大同府成为辽的西京，该地区也受到统治者的重视，如在免复租役方面，辽圣帝统和十年（992）“二月壬午，免云州租赋”；“辛卯，给复云州流民”；“五月癸巳，朔州流民给复三年。”[10]所以该地区，尤其是大同周围的农业经济在辽境内也是比较发达的，从而带动了土地买卖的活跃。

　　契丹兴起以后，幽云地区一直受其侵扰。但辽太宗会同元年（938）幽云十六州入辽后，情况相对好转。尤其圣宗以后，辽统治者对幽云地区的农业经济十分重视，史料中多有免赋役、赐贫者耕牛等重农的记载。虽然入辽后，在行政上幽云十六州分属南京析津府（今北京）、西京大同府（今山西大同）两府所辖[11]，诸州之名也多有改动，但作为农业经济最为发达的地区，幽云地区依然是一个统一的经济整体，这是不会随行政变动而变化的。

　　至于辽境内的其他地区虽也存在封建制的生产关系，如奚人的土地上就有汉人“力耕分获世为客”[12]，苏颂在其《后使辽诗》第八首《牛山道中》一诗中自注：“耕种甚广，牛羊遍谷。问之皆汉人佃奚土，甚苦轮役之重。”[13]漆侠先生经过分析，认为“这样的关系是封建农奴制的关系，而非封建租佃制”。[14]且由其中提到的“轮役之重”来看，所谓奚土的所有权是由国家或者部族与私人共同所有的，这种不发达封建制关系是不利于土地买卖活动发展的。其他地区的情况也大致类此。而且，就目前的相关资料来看，也少有幽云地区以外其他地区土地买卖活动的记载。

　　幽云大部分地区在唐时属河北道，自安史之乱前后至石晋时入辽，大部分时间为藩镇军阀所割据。“河北道各藩镇的处境极为险恶， ……在这种弱肉强食的情况下，经济与军事力量的强弱成为决定河北诸镇生死存亡的主要因素。因此，发展生产，积蓄力量，就成为战后河北各镇的当务之急。”[15]一方面这些地方不再向中央政权上缴赋税，另一方面为了有足够的力量保证地方割据，藩镇军阀们也普遍关心本地区的经济发展。所以到唐后期“河北道地区经济在农业、手工业、商业三个方面均已赶上并超过了前期，而且在当时全国居领先地位。”[16]

　　到唐末五代，由于契丹辽朝不时的南下掠夺和藩镇军阀的统治残暴等影响，幽云地区的经济受到了严重的影响。如刘守光统治幽州时，“燕人苦刘守光残虐，军士多归于契丹。及守光被围于幽州，其北边士民多为契丹所掠”[17]。人口的丧失无疑对这一地区的农耕经济有着极大地损害。但由于唐后期已经奠定的较好的封建经济基础，加之入辽后辽统治者对该地区农业生产的重视，幽云地区在澶渊之盟后经济得到了迅速的恢复与发展，成为整个宋辽时期中国北方一个经济相对发达的地区。如宣和乙巳年（1125）出使金的宋人曾记载在金初的看到的燕京城：

　　迁徙者寻皆归业，户口安堵，人物繁庶，大康广陌皆有条理。州宅用契丹旧内，壮丽夐绝。城北有互市，陆海百货萃于其中，僧居佛宇冠于北方，锦绣组绮精绝天下，膏腴、蔬蓏、果实、稻粱之类靡不毕出，而桑、柘、麻、麦、羊、豕、雉、兔，不问可知。水甘土厚，人多技艺。[18]

　　《契丹国志》的编纂者将此则史料加以改动作为辽代南京的情况对待，虽过于草率，但也有其一定的合理性。考宣和乙巳年金军刚刚占领辽南京，故这段记载还是辽代作为幽云地区经济中心的燕京的繁华，而这也从一个侧面解释了为何辽代土地买卖在这一地区比较盛行。

二、碑刻中的一张辽代土地买卖文券

　　典籍中有关辽代土地买卖的记载很少，能够看到的土地买卖契约更是罕见。在现已辑录的辽代碑刻中，咸雍元年（1065）的《弥勒邑特建起院碑》碑文末尾附有一张土地买卖内容的文字，学界将其称为《许员外卖地券》。该文内容如下：

　　今卖自己在京宣化坊门里面街西小巷子内空闲地。内有井一眼，槐树两株。东邻、南邻、西邻、北邻。[19]

　　这一段文字记载的是清宁七年（1061）买许员外地建归宁寺的事情，其中所说的“京”是指燕京城。从这份土地契约中反映了以下几点情况：

　　第一、交易发生之前土地所有权的归属者要明确写在契约上，如本契券中就首先说明所交易的土地（宅院）是卖者自己所有，是“自己”的空闲地，从而首先说明了该次土地交易的合法性。

　　第二、被买卖的土地的位置及其大小的确定，是通过明确其边界所在完成的。在契券文末有四邻的姓名。李锡厚先生对比了同时期的宋朝契券后认为“即毗邻署字，与同一时期的宋朝境内出卖田宅的手续相同”[20]，其作用应在于对该土地买卖的交易内容与过程做一见证。但是这里有一点不能确定的是：四邻署字的行为，是否还体现着土地买卖中一种地邻先买权在内？

　　第三、土地上的附属物也在契约中被清楚地记载，如被交易宅院中的水井和槐树也被记录在契券文字中。换言之，交易土地上的附属物是被看做土地的一部分而成为交易内容的一部分的。

　　从“今卖自己……空闲地”来看，这份石刻契券记载的内容如果不是是清宁七年该块土地买卖契约的全部内容，至少应该是部分原文。但是由于相关内容和格式都太过简省，使得这份卖地券存在着一些问题。

　　首先，没有记载买地者，即交易完成后土地所有权的归属者。考其原因，该土地交易发生在清宁七年（1061），而附有此契券的碑文则是咸雍元年（1065）所刻，中隔数年，现时土地归属于寺院已在当地众所周知，故刻文没有提及，且将此石刻契券与唐末五代和宋、金的土地买卖契约加以对比，此契约内容明显不完整。尤其是与同为石刻史料的《金大定二十八年（1188）修武县马用父子卖地券》[21]相比，其不仅内容缺少，而且格式过于简化。因而可推断此刻文已不是原卖地契约的全文，但由于原土地交易契约的湮没，此段刻文所保留的信息还是十分珍贵的。

　　其次，契文中没有记录交易的钱数。参照石刻文献中有关辽代土地买卖的其他记载，土地交易的钱数记录似乎是可有可无的。如乾统七年（1107）的《董承德妻郭氏墓志》中记载董承德“为亡妻郭氏于京西南约五里买到元中县孙权堡刘士言地五亩。长三十八步，阔三十二步，其茔方二十九步。”[22]而天庆九年（1119）的《刘承遂墓志》则记载了“准价五十贯文，于孙权堡刘士言处买地九亩。”[23]说明将土地、田宅所有权交易的契券内容刻于石碑之上的目的仅在于以不易损坏的石质材料来记载、明确所有权的归属及证明其合法性，而交易金额显然与此关系不大。

　　再次，契文中没有官府参与土地交易之中的痕迹。这次土地买卖的合法性或说公众的认可性是由四邻署名来确保的，没有官府的认证，说明这是一份民间的私契。由于辽代土地买卖契约仅见《许员外卖地契》一份，无法对官府在民间土地买卖活动中的作用进行过多评价，但是该契券表明了幽云地区辽代民间土地交易中私契的存在，辽代地方官府对民间土地买卖也似并无过多干涉。

　　钱大昕《过归义废寺》一诗的自注中所记《许员外卖地券》的券文，是有关该段文字最早的记载。据其记载，券文“末有东邻、南邻、西北邻人姓名”[24]。将前面所引《辽代石刻文编》中的《许员外卖地券》与之对照，则《辽代石刻文编》中改为“东邻、南邻、西邻、北邻”，显然是将其理解为交易土地的边界四邻，但是这显然是不科学的。有关辽代土地四界的记载一般按东、南、西、北的顺序明确地界，但也有因土地形制不规则，而改从其他方位确定地界的。如乾统二年（1102）的《施地幢记》中记载的“王仲远施地五亩，东至道，南至墓，西南至寺院，北至地主。”[25]但《许员外卖地券》中所记载的情况应不属此类，而是其所临土地只分属三家，即西、北两面相邻土地属一家所有，故只有“三邻”，而非“四邻”。

　　根据现有史料来看，辽代的土地买卖过程中也存在执契不明的情况，并且会因此产生一系列的问题。如天津蓟县的辽乾统七年（1109）《上化感应寺碑》中就记载了辽大康到大安年间该寺土地被侵吞的情况。据碑文所述，该寺“野有良田百余顷，园有甘栗万余株。清泉茂林，半在疆域……奈何大康初，邻者侵竞，割据岩壑，斗诤坚固。适在此时，徒积讼源，久不能决。先于蓟之属县三河北乡，自乾亨前有庄一所，辟土三十顷，间艺麦千亩，皆原濕沃壤，可谓上腴。……大安中，燕地遣括天荒使者驰至，按视厥土，以豪民所首，谓执契不明，遂围以官封，旷为牧地。”[26]根据“徒积讼源，久不能决”和“以豪民所首，谓执契不明”等语，可以推知该寺土地被邻者侵占乃至被改为国家牧场，都是因为该寺土地的契约不明，乃至无法断定归属。而辽人将土地买卖的契文刻于墓志、碑文等处，无疑也是为了使后人避免执契不明而带来的一系列麻烦。

三、辽代幽云地区的土地买卖与兼并

　　在中国古代正常土地兼并的途径，主要还是土地的典质与土地交易，宋辽对峙时期亦不例外。据北宋的《赐司空兼侍中文元贾魏公神道碑》中记载贾昌朝（即贾魏公）镇扶河北时，“边人以地外质，公请重禁绝，主不时赎，人得赎而有之，地则尽归，边以不争。”[27]李锡厚在解读这句话时，认为“这表明，以土地所有权典质与人这种土地私有制下常见的所有权转移方式，不仅通行于宋境内，而且也通行于辽朝境内。”[28]但由“人得赎而有之”来看，在“主不时赎”的时候，被典质的土地的所有权便会通过交易而为第三方所有。也就是说在这种辽南京地区与宋河北路边境发生的边人跨境的典质行为中，通常伴随着土地交易行为的存在。

　　一直以来对辽代幽云地区土地所有制的研究多集中在寺院经济和世家大族经济两个方面。但是除了寺院与世家两大土地占有者外，还有与土地经营、土地兼并紧密联系在一起的庶族地主尤其是辽中后期通过经营和兼并土地发展起来的燕云地区的汉人庶族大地主，而后者也是应当引起注意的。辽大康四年（1078）的《谷积山院读藏经之记碑》碑文中有一段文字：

　　（清河县南吕村张文绚及其妻田氏）乃将县北公村别墅一所，田土园林约近陆柒顷，庄院房舍依旧住佃。掳所收地利斛粟果实等，并元买契券，共壹拾陆道，并分付院，同常住附，以充逐岁刍流塞之费。约曰：若僧徒不怠，经课无缺，及不别将货卖典质他，后子孙无得取所，苟反此，取之可也。[29]

　　这个能够仅一次施舍就施地六七顷（合600—700亩）的清河张文绚无疑就是幽州地区的一个大地主。而且从“并元买契券，共壹拾陆道”来看，这六七百亩的土地包括“县北公村别墅一所”在内，是通过买卖的方式取得的。所以在施地中，张文绚将十六道“元买契券”交给了寺院。由其中提到的“住佃”、“所收地利斛粟果实”等语可以推见这数百顷地是通过租佃经营的。另外在张文绚与僧徒的约定中特别提到僧徒不能将其施舍的庄园土地典质、货卖，这说明辽代幽州地区的土地买卖行为是比较活跃和普遍的，而信徒施与寺院的土地是用于供养、敬献给佛的，所以要防止僧徒典卖。

　　与世家大族出身的大地主相比，庶族地主天生就在实力上处于劣势。很多庶族大地主，其势力的发展是一个发展经济实力到一定程度进而追求政治影响力的过程。如辽代归化州张氏家族，原本不过是当地一个富有的乡绅之家。后张世卿于大安年间以赈济灾民之机，向朝廷进粟而得封为右班殿直，之后升至监察御史。[30]虽然张世卿的这些官职很可能都是散职，但是通过这种由富求贵的手段，张氏家族确实由下层地主而跻身于社会的上流。对于这些庶族大地主的土地占有情况，石刻的《辽开泰五年刘延贞庄账及地莂》提供了十分宝贵的资料，其相关内容如下：

　　大同军云中县北刘庄刘延贞，开列庄账地段，顷亩如下：

　　一段，村西。东西畛，计二十八亩。东南西至道，北至刘加和。

　　一段，村西。东西畛，计二十五亩。东至坡，南至刘加和，西自至，北至刘加和。

　　一段，村西南。东西畛，计六十六亩。东南至邢守素，西自至，北至刘加和。

　　一段，村西。南北畛。计一顷一十亩。东自至，南至翟彦进，西至刘加和，北至道。

　　一段，村西。东西畛，三十亩。东自至，南至道，西至河，北至刘加和。

　　一段村西北河东。东西畛，计四十亩。东至翟頵,南至翟彦进，西至河，北至刘加和。

　　一段，村西南。南北畛，二十亩。东至刘加和，南至邢守素，西至河，北至刘加和，北至道。

　　一段，村西南。南北畛，计六十六亩。东至刘加和，南至邢守素，西至河，北至道。

　　一段，村西北河西里。东西畛，四十五亩。东至河，南至翟彦瑍，西至杨荣，北至刘加和。

　　一段，村西南河西里。东西畛，一顷。东至河，南至万頵，西至杨，北至翟頵。

　　一段，村西南。南北畛，四十亩。东至翟彦瑍，南至道，西至翟彦进，北至邢守素。

　　一段，村北坡下。南北畛，一十五亩。东至坡，南至刘加和，北至万延璲。

　　村东坡上，共计一十三段。

　　内坊城一段，东至长城，南至邢守素，西至万守□，北至刘加和。

　　庄宅，四面各一百步，前面园内有碾一盘，榆树三十根；后院榆树一十五根。其庄园地土九 ……

　　摄南五府教练孙男延贞，孙弟延玉，孙弟延金，重孙男八哥，重孙男军儿，重孙男福孙（式为禄），重孙男兴儿，重孙男□□，重孙男□□。[31]

　　《辽代石刻文编》与《辽代石刻文续编》收录了绝大多数辽代石刻文献，但此段文字并未收录于二书之中，可谓一遗憾之处。考大同军云中县应为唐旧制，其地为幽云十六州中的云州范围内，在今山西北部。正如前面提到的，相较于幽州地区，该地区土地相对贫瘠，水热条件较差，土地交易不如幽州地区发达。其文中刘延贞兄弟只有刘延贞一人为下层官吏，其余皆为白身，应属幽云地区的庶族大地主无疑。辽开泰五年（1016）为辽圣宗统治时期，即这是一则反映辽中期的汉族地主土地占有情况的史料。

　　刘延贞所占有的土地，有确切亩数的共十二段，共计5顷85亩，村东坡上的十三段以及内坊城一段没有记录具体亩数，应当是面积较小，其庄宅百步见方，近42亩。很明显，与仅一次就施地六七顷的清河张文绚相比，刘延贞所占有的土地数量相对要少一些。这份庄账中共开列了十二段有确切亩数的土地，另外刘氏还有村东坡十三段土地，内坊城一段土地，以及一块庄宅。地账中“其庄园地土九……”后面的文字已模糊难辨，但由已有土地数推算当在九顷以上。

　　这份庄账与地莂同刻于一块石碑之上，是刘延贞等人为其祖父刘重韶所制。据收录此文的编者称，“此石两面刻，可能地莂是正面，地账是反面”。[32]所谓地莂，亦称买地券、幽券、冥券等，所刻文字是给亡者看的，从这个角度看，同刻于一块石碑上的《刘延贞庄账》是刘延贞兄弟等人告知死者家族现有地产多少，具有以家业兴旺告慰死者的意味在内，则刘重韶时刘氏所有地产必定达不到庄账所记的土地规模。由其兄弟皆为白身的情况可以看出作为下级官吏的刘延贞并无政治上的特权，则庄账所记的刘氏分为27处的地产中相当大一部分应为土地买卖所得。但其通过购买所得土地在这27处地产中所占比例已不可知。

　　这些辽代的庶族地主，其财富的积累和经济实力的扩张都是得力于经营土地和兼并土地而实现的。除了前面提到的张文绚购买土地的记载外，像《张世卿墓志》里就也有张世卿“特于郡北方百步，以金募膏腴，幅员三顷”之语[33]。而且作为一个辽金时期烟云地区典型的由富而贵的庶族地主家族，归化州（幽云十六州之武州）张氏家族在扩张经济实力中，几代人都致力于土地的占有与经营。此外据天庆元年（1111）的《韩师训墓志》记载，世居雄武的韩师训则是通过“贸贵鬻贱，志切经营”达到“田宅钱谷，咸得殷厚”的[34]，即通过经商所得转而兼并、经营土地，而这个过程当然也是通过土地买卖实现的。

　　另外，值得注意的是辽代归化州张氏家族的由富求贵的过程，像张氏家族第三代的张文纪就入州衙为吏，第四代张世卿在辽末则通过入粟补官获得了政治身份。同时张氏家族还通过各种途径联系豪族，营造地方社会势力。[35]这些经济实力增长了的幽云庶族地主势力必然会对旧的世家大族势力的产生某种程度的冲击。而如果将辽金联系起来看，“这一由富及贵的发展路径，在该地区的豪族发展过程中具有一定代表性”。[36]

四、结语

　　通过以上借助石刻文献对辽代的土地买卖活动的探讨，可以看出辽代的土地交易活动主要集中在农耕经济比较发达的幽云十六州地区，尤其是在包括幽、蓟、涿三州在内的幽州地区最为活跃。辽代的碑文、墓志中加入土地买卖的内容基本是为明确所有权的归属，故并不全部篆刻契约券文，内容节略颇多。同时，辽代幽云地区土地交易活动的频繁，是宋辽“澶渊之盟”后封建社会经济发展的结果。而土地买卖所造成的土地兼并则促进了辽代庶族地主的发展，并在幽云地区产生了似归化州张氏家族这样富而贵的辽金时代新社会势力，对于辽金的社会经济、政治势力的构成产生了影响。

　　当然，说幽云地区土地交易活动频繁，是相对于辽境内而言的，与宋境经济发达地区特别是东南地区土地所有权转变的频繁是无法相比的。但是辽代幽云地区土地买卖活动依然是值得深入探讨的，其价值不仅在于其经济方面的意义，更在于对辽金时期社会势力变动的影响。

注释：

[1] 陈述：《契丹社会经济史稿》，三联书店1963年版。

[2] 漆侠、乔幼梅：《中国经济通史·辽夏金经济卷》，经济日报出版社1998年版。

[3] 李锡厚：《中国历史——辽史》，人民出版社2006年版，第258页。

[4] 王善军：《由富求贵：从归化州张氏看辽金燕云豪族的发展路径》，《河北大学学报（哲学社科版）》2009年第6期，第8页。

[5] 恩格斯：《家庭、私有制和国家起源》，载《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第163页。

[6] 杨国桢：《明清土地契约文书研究》，中国人民大学出版社2009年版，第2页。

[7] 杨国桢：《明清土地契约文书研究》，第7页。

[8] 宁欣、李凤先：《试析唐代以幽州为中心地区人口流动》，载《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期，第95—96页。

[9] 韩茂丽：《辽金农业地理》，社会科学文献出版社1999年版，第90页。

[10] [元]脱脱：《辽史》卷13，《圣宗纪四》，中华书局1974年版，第142页。

[11] 关树东先生提出辽朝实行府、节镇州-防、刺州-县三级行政制度，而辽代的道或指节度使辖区，或指直隶朝廷、宫卫的防、刺州，则《辽史》中的五京道是不存在的。详见关树东：《辽朝州县制度中的“道”“路”问题探究》，载《中国史研究》2003年第2期。

[12] [宋]苏辙：《栾城集》卷16，《奉使契丹二十八首·出山》，载《苏辙集》，中华书局1990年版，第320页。

[13] [宋]苏颂：《苏魏公文集》卷13，《后使辽诗》第八首《牛山道中》，中华书局1988年版，第170页。

[14] 漆侠、乔幼梅：《中国通史·辽夏金经济卷》，经济日报出版社1998年版，第184页。

[15] 贾燕红：《唐后期河北道区域性经济的发展》，《齐鲁学刊》1996年第4期，第67页。

[16] 贾燕红：《唐后期河北道区域性经济的发展》，《齐鲁学刊》1996年第4期，第93页。

[17] [宋]司马光：《资治通鉴》卷269，《后梁纪4·贞明二年》，中华书局1957年版，第8808页。

[18] [宋]佚名：《宣和乙巳奉使金国行程录》，载《全宋笔记》第3编第8册，大象出版社2008年版，第7页。

[19]《弥勒邑特建起院碑》，载向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年版，第326页。

[20]  李锡厚：《中国历史——辽史》，人民出版社2006年版，第258页。

[21] [清]王昶：《金石萃编》卷158，《真清观牒》附《本观里买地土文契》，中国书店1985年版。

[22] 《董承德妻郭氏墓志》，载向南：《辽代石刻文编》，第573页。

[23] 《刘承遂墓志》，载向南：《辽代石刻文编》，第676页。

[24] 钱大昕：《潜研堂诗集》卷5，载陈文和主编《嘉定钱大昕全集》第6册，江苏古籍出版社1997年版，第100页。

[25]《施地幢记》，载向南：《辽代石刻文编》，第526页。

[26] 《上化感应寺碑》，向南：《辽代石刻文编》，第563—564页。

[27] [宋]王安石《临川先生文集》卷87，载舒大刚主编：《宋集珍本丛刊》，线装书局2004年版，第711页。

[28]李锡厚：《中国历史——辽史》，第257页。

[29] 该碑在今北京房山区谷积山灵鹫禅寺，辽时为南京析津府内。碑文见向南、张国庆、李宇峰：《辽代石刻文续编》，辽宁人民出版社2010年版，第164页。

[30] 见辽天庆六年《张世卿墓志》，载向南：《辽代石刻文编》，第655—656页。

[31] 此段文字后半部分为买地券，与经济内容无关，故不再赘述。其碑文见山西省政协《晋商史料全览》编辑委员会、大同市政协《晋商史料全览·大同卷》编辑委员会编：《晋商史料全览·大同卷》，陕西人民出版社2006年版，第695—697页。

[32] 山西省政协《晋商史料全览》编辑委员会、大同市政协《晋商史料全览·大同卷》编辑委员会：《晋商史料全览·大同卷》，第699页。

[33] 向南：《辽代石刻文编》，第655页。

[34] 向南、张国庆、李宇峰：《辽代石刻文续编》，辽宁人民出版社2010年版，第280页。

[35] 关于张氏家族由富及贵的过程，参见王善军《由富求贵：从归化州张氏看辽金燕云豪族的发展路径》，载《河北大学学报（哲学社科版）》2009年第6期，第1—8页。

[36]王善军：《由富求贵：从归化州张氏看辽金燕云豪族的发展路径》，载《河北大学学报（哲学社科版）》2009年第6期，第7页。

（作者单位：河北大学宋史研究中心  071002）

　　【关键词】辽代；寺田；寺院经济

　　【作者简介】张国庆（1957—），男，辽宁大学历史学院教授，主要从事辽金史研究（辽宁沈阳110036）。  

　　【原文出处】中国农史》（南京），2010．4．66—75

　　【基金项目】辽宁省教育厅人文社科基地项目“《辽史》史事正补”（2008JD34）阶段性成果。

　　辽人崇佛，所以，有辽一代二百余年间，契丹辽国境内修建了大量的寺庙，诚如一些辽代石刻资料所言，“三教并化，皇国崇乎至道，则梵刹之制布域中矣。”[1]“故今昔相沿，历朝所尚，城山胜处，列刹交望矣。”[2]在众多的辽代寺院中，有很多大型寺院，殿宇耸立，规模宏巨，不仅其本身占地面积之大、之广，而且，它们所拥有的寺田的数量，也绝不可小视。在以农耕经济为主的中国古代社会，寺田之多寡，是衡量寺院经济是否发达的首要条件，辽代亦然。以往，辽史学界基本认同的一个观点是，辽代寺院经济非常发达，依据之一，就是辽代寺院拥有大量的寺田。[3]但是，基于文献史料稀缺之缘故，具体到辽代寺田的一些细况，特别是一些具有法律效力的辽代寺田契约文书及其规定，辽代寺院庄园“二税户”是否真的双重纳税，以及辽代寺院园林的种植状况，等等，探讨得还不够细致和深入。笔者不揣浅陋，钩沉20世纪以来发现的辽代石刻资料，拟对这些问题，作些探讨，冀望能对今后辽代寺院经济的更加深入研究，有所启迪和推动。

一、寺田之来源

　　辽代寺院田地之来源，大致有三种渠道：一是传承于前朝所占有者；二是辽代社会各阶层俗家佛教信徒向寺院捐施者；三是由寺院自己出资购买者。

　　首先，在契丹辽国境内，尤其是在南部的燕云地区，遗有大量隋唐、五代时期的旧有寺院。在这些寺院中，便有大量隋唐五代时期寺田同时流转、传承至辽代，成为辽代寺田一个重要组成部分。比如，自唐代中期开始，随着均田制的瓦解，土地兼并的加剧，特别是由于政局的不稳，统治者争相佞佛，于是，大量的土地流人寺院。如《旧唐书·王缙传》即载，唐代宗执政期间，“凡京畿丰田美利，多归于寺观，吏不能制”。[4]到唐代后期，一座普通寺院的庄园可占地数十顷，大的寺院庄园寺田竟达数百顷。[5]典型者，如范阳白带山的云居寺，为刻藏石经之需要，始建于北齐至隋大业年间。至唐代，云居寺香火更旺，佛教信徒们经常捐施土地、财物人寺。《全唐文》卷353引王守泰《记山顶石浮图后》即云：唐中宗的女儿金仙长公主，即曾将其食封范阳县上垡村“赵襄子淀中麦田庄并果园一所，及环山林麓”，全部施给云居寺，“永充供给”。契丹辽朝建立后，云居寺又成为辽代燕云地区的名寺之一，寺庄田土继增，刻石藏经不辍。[6]

　　再如辽代南京道渔阳西北的盘山感化寺，始建于北魏太和十九年（495），“旧号元宫”，后改称“感化寺”。该寺历经隋唐五代至辽，数百年间，不断修葺扩展，规模宏大，亦为辽代燕云地区著名寺院。据乾统七年（1107）的《上方感化寺碑》记载，该寺亦有从前朝流转、传承下来的寺庄及大量寺田、园林：“以其创始以来，占籍斯广，野有良田百余顷，园有甘栗万余株。清泉茂林，半在疆域。”该寺在三河县北乡还有一座传承于前朝的寺庄，“辟地三十顷，间艺麦千亩，皆原隰沃壤，可谓上腴。”[7]

　　其次，据辽代石刻资料记载，辽朝的俗家佛教信徒经常向寺院大量捐施土地。比如有皇帝捐施的土地。刻于天祚朝的《重修觉山寺碑记》即云：辽道宗耶律洪基曾向觉山寺“赐山田五处，计一百四十余顷，为岁时寺众香火赡养之资，地之兴复大倍于昔”。[8]有公主捐施的土地。如天祚朝初年所刻《燕京大昊天寺传菩萨戒故妙行大师遗行碑铭》即载：“道宗清宁五年，秦越大长公主舍棠阴坊第为寺，土百顷。”[9]还有官贵人士捐施的土地。如咸雍八年（1072）的《创建静安寺碑铭》记载，契丹大横帐兰陵郡夫人萧氏（知涿州军州事耶律昌允妻），在捐资建寺的同时，亦向寺院“施地三千顷，……人五十户，牛五十头，马四十匹，以为供亿之本。”。[10]

　　除崇佛的上层官贵人士外，辽代也有下层信教民众向寺院捐施土地。如道宗朝南京道析津府良乡县绣户张义绚夫妇都是虔诚的佛教信徒，曾捐舍家资助佛，其中即“将县北公村别野一所，田土园林约近陆柒顷”，全部捐给了寺院。[11]

　　第三，辽代的寺院还经常自己出资从民间有田者手中购买土地，以扩大寺田的占有量。如咸雍元年（1065）的《弥勒邑特建起院碑》即载：“清宁七年，买徐员外地，遂为归义寺”。[12]

　　通过继承前朝旧寺之土地和获得当朝俗家佛教信徒大量的捐施，以及自己出资购买，使得大量的良田沃土，流进了寺院，划归于寺庄，辽代寺院已成了大量耕地的所有者。一些石刻资料形象而具体地描述了辽代寺院大量占有寺田的情形。如大安九年（1093）的《景州陈宫山观鸡寺碑铭》即载，该寺“广庄土逮三千亩，……增山林百余数顷，树果木七千余株”。[13]

二、与寺田捐施、购买、占有、继承、争端等事项相关的法律文书

　　有辽一代，佛教信徒向寺院捐施土地，寺院购买民间土地，寺院占有寺田，寺田代代传承，寺院之间发生土地争端进行仲裁，等等，都要签署相应的法律文书。但辽代文献史料对此均不载，以往的研究当然也无人提及。实际上，辽代与寺田捐施、购买、占有、继承、争端等事项相关的法律文书是存在的，它们大都隐含在辽代石刻文字中。

　　比如佛教信徒向寺院捐施土地，施主为了保证所施之地“专田专用”，真正成为寺僧的物质生活之依靠，因而，他们在捐施的同时，便与寺院签署一份“契约”，对施、受双方的权力与义务，均作以约定。如道宗朝南京道析津府良乡县绣户张义绚夫妇在捐施土地给谷积山院的同时，即与寺院签约约定：若该院僧人按约定的日期定时诵读《大藏经》，且日后寺院不将受捐土地典卖，那么，捐施者张家的后世子孙将永远不向寺院索回土地，反之则可，并刻石为证。事情原委及“契约”内容见载于大康四年（1078）的《谷积山院读藏经之记碑》：“清河张君讳文绚，良乡县之绣户也。妻田氏，皆性钟纯，吉名闻乡闾。家有馀资，靡好奢华之乐；身惟积善，颇信浮图之法。越一日，谓亲族曰：我兴佛刹，飰僧徒修植善根，鸠集福聚固亦多矣。然于藏典，似阙胜经。乃启白司空大师，议于谷积山院，请众僧侣读大藏经，便从今年四月十五日为启读之始，他时亦然。乃将县北公村别墅一所，田土园林约近陆柒顷，庄院房舍依旧住佃；掳所收地利斛粟果实等，并元买券契，共壹拾陆道，并分付院司常住收附，以充逐岁蒭流蒲塞之费。约曰：若僧徒不怠，经课无阙，及不别将货卖典质他，后子孙无得取索；苟或反此，取之可也。仍刻贞珉，以贻后来者。”以下是碑文作者对张氏夫妇舍财助“佛”及刻石立“信”的赞颂：“是知富而不奢，积而能施，义也；舍今生爱，求过去福，智也；虑身后事，立石为约，信也。”[14]

　　此外，乾统八年（1108）的《妙行大师形状碑》在刻记道宗朝秦越大长公主耶律氏向拟建中的大昊天寺捐施“稻畦百顷”等财物的过程中，也特别强调了“皆有施状”。[15]此“施状”既是一份捐施者——秦越大长公主与受施者——大昊天寺筹建人妙行大师之间的“契约”文书，同时，也是捐施者上报给朝廷、请求皇帝批准捐施财物的一道“奏书”。

　　一般说来，在施主与寺院捐施土地签订的“契约”文书中，都要写清被捐施土地的具体亩数、方位和“四至”，使之同时具有寺田“地契”的性质。如乾统二年（1102）的《施地幢记》即刻记了佛教信徒王仲远一家向寺院捐施土地的具体亩数和“四至”：“维乾统贰年正月陆日，镌了合家姓名记。王仲远施地五亩，东至道，南至道，西南至寺院，北至地主。”[16]

　　辽代寺院自己出资购买的寺田，买卖双方也要签订一份“合同”类文书，一般称为“买地券”或“卖地券”。前引咸雍元年（1065）的《弥勒邑特建起院碑》记载归义寺出资购买徐员外土地，双方即签订过此类文书——“卖地券”：“今卖自己在京宣化坊门里面街西小巷子内空闲地。内有井一眼，槐树两株。东邻，南邻，西邻，北邻。”[17]可见，在此类买卖土地文书内，也要清楚标明被交易土地的具体位置、“四至”和“附着物”等，文书的法律性特征十分明显。

　　辽代一些大型寺院通过不同渠道占有了大量土地，寺院的住持、方丈们成了僧侣大地主。寺院占有寺田，也持有“地契”类法律文书，以此证明占田的“合法”性。比如，前面提到，南京道渔阳西北的盘山感化寺，是一座始建于北魏、中经隋唐五代而人辽的古老寺院，该寺占有传继于前朝的大量寺田。辽代感化寺的这些寺田应该是有“地契”的。因为在辽道宗大安年间（1085—1094），该寺发生了寺庄耕地被南京道地方政府“没收”，并沦变为牧场的事件，原因即是有人状告该寺寺田“执契不明”。后来，经过该寺僧人的多次“诣阙陈述”，被“没收”的寺田、园林才重归于寺院，并在地方官员的主持下，复原旧界，立契为证。乾统七年（1107）的《上方感化寺碑》对此事件的原委有明确的刻记：“……斯为计久之业，又当形胜之境，宜乎与法常住，如山不骞，是使居之则安，不为争者所夺。奈何大康初，邻者侵兢，割据岩壑，斗诤坚固。适在此时，徒积讼源，久不能决。先于蓟之属县三河北乡，自乾亨前有庄一所，辟土三十顷，间艺麦千亩，皆原隰沃壤，可谓上腴，营佃距今，即有年樓，利资日用，众实赖之。大安中，燕地遣括天荒使者驰至，按视厥土，以豪民所首，谓执契不明，遂围以官封，旷为牧地。吞我林麓既如彼，废我田壤又若此。使庖舍缺新蒸之供，斋堂乏饼饵之给，可叹香火，而至于是。寺僧法云暨法逍，次言及众曰：‘先世有所遗籍，吾侪不能嗣守，亦空门之不肖者也，安忍坐受其弊，拱默而已。’相与诣阙陈述，历官辨论。一旦得直其誣，两者复为所有。寻奉上命，就委长吏，辨封立表，取旧为定。自是樵爨耕获之利，随用而足。”[18]

　　那么，辽代寺田的“地契”类法律文书到底采用什么样的格式?具体内容又有哪些?历史文献均没有记载。《辽代石刻文续编·补编一》收录的《通法寺地产碑》，文字虽已残缺不全，但经笔者分析，此碑刻之内容即是该寺一份“账簿”式的寺田“地契”文书，主要记录了该寺上、下院诸多寺田的具体方位和“四至”等，并且重点强调了之所以将“地契”内容刻石立碑，目的就是为了“昭示空门，永为张本”。

　　以下为《通法寺地产碑》刻录的该寺寺田“地契”文书中诸寺田方位、“四至”的内容：

　　“大通法寺常住上下院地产碑记。乡曲晚近东巖铨□安思道撰并书（下略）。

　　（漫漶不清）：西南常住庄□□□百□十步，南北计六百五十步，东至崇福寺并安□□至安家地，西至杨家并侯家地，北至官道并张家地。

　　和龙山华严寺：东至东山分水岭。南至□□大峪□并近北去小峪内□□□。

　　（漫漶不清）：祖茔北坟山，东至烧炭峪□南□□□岭，□□头，西至分水岭北□□岭。

　　灵感寺：东至焦家、赵家、周家地，南至官街，西至肖家地，北至官街。

　　松岩寺：东至看山，南至寺□□大□涧，西至□梨树湾子，北至□□涧道头，南至□子，西至河□□□，北至□子。

　　（漫漶不清）：庄子树埚子处□□，南至口子，西至河□□，北至榆树□□。

　　黄山坡下地：东至官道，南至河坎，西至堒子，北至水渠。

　　水峪店地：东至河，南至古道，西至琨子，北至刘家地。

　　灵山寺：东至分水岭奇菜峪，南至大道，西岭头。

　　寺北南峪庄子地：东至土岭，南至□□，西□□□阑峪分水岭，北至田□□。

　　（漫漶不清）：东至古崖子，南至□□涧，西至分水岭，北至□□□。

　　碭山院：东至东村行涧乱石头坡东头水涧底，南至傅山岭，西至珪头岭西分水岭，北至卯头山分水岭。

　　增福寺：东西二至涧水心，南北二至道。

　　玉泉寺：东至□桃峪岭，南至大峪涧，西至河，北至□□。

　　崇国寺：（漫漶不清）

　　四山寺：南至□□□，西至家琨子，北至□□。

　　重修寺：东南二至道，西至涧，北至东至岭头。

　　深井寺：东至……涧，西至分水岭，北至河心。

　　灵降寺：东至谷家地，南至涧，西……，北至大山后北坎。

　　云岩寺：东至王家岭，南至高岭，西至□岭，北至葛家峪涧。

　　（漫漶不清）

　　洪福寺：东至东岭头，南至□家地，西至河，北至山。

　　清修院：东至道并院墙，南至道，西至巷，北至墙。

　　石门山寺：东至峪口，南至分水岭，西至关脚，北至高本峪头。

　　龙泉山寺：东至东山头，南至分水岭，西至南北道，北至分水岭。

　　口国寺：（漫漶不清）

　　三塔院：东至道，南至松岭，西至□渠，北至□家墙并道。

　　华梨院：东至峪口，南至分水岭，西至分水岭，北至岭。

　　观音堂：东南二至道，西至米家地，北至河心。

　　段禅院：东至城巷，南至张家地，西至巷，北至侯家、安家、丁家地。

　　口家讲院：（下缺）。”[19]

　　辽代的寺田为寺院之固有财产，随着岁月的流转，寺内新老僧人的不断更替，寺田也会随之代代传承下去。有时，为使寺田永为僧人日常衣食之来源，不被后世无良僧人典卖处理，寺院的住持、方丈等老僧也会与年轻的寺田受益者们订立一份寺田继承类“契约”文书，并刻石树碑，立此存照。辽代寺田继承类“契约”文书之内容，一般有三个部分：一是寺田之由来，二是寺田之方位、亩数及“四至”等，三是寺田用途之约定。

　　如前引寿昌元年（1095）的《缙阳寺庄账记》，即是该寺一份“账簿”式的寺田继承“契约”文书。

　　关于该寺寺田之由来，该石刻文字虽已残缺不全，但仍能分辨出是社会各阶层俗家佛教信徒捐施的土地。捐施者既有兴宗皇帝，也有“坟主高大王”等。“迄至我朝兴宗皇帝，乃赐缙阳之□□后□□□殿僧房共三百八十余架，地□园林约□（下缺）”。“传有道侧坟主高大王，合家施根後庄田，托众僧为远嗣，至今仍尔。”

　　然后是该寺寺田的位置、亩数及“四至”。如兴宗皇帝所赐寺田，“……小道之北，东连翠岭，西接青嵠”。“高大王”等人捐施的寺田，“前後并□□□敏具（下缺）倾六十亩，浮图子地一段十亩，次北一段二十亩，又次北一段二十亩，中间□寺主施二十亩，南道北一段，□□二十亩，北道北一段，□□□（下缺）土共□□□，西至涧，□至官道，山东葛家峪地一倾，东至涧，南西至张化，北至山顶，□□地一倾二十三亩，（下缺）家坎地三十亩，□至怀霍，崔家安地一倾二十亩，东至山，南至道，西北至翟公谅，中山□□一□二十亩□（下缺）可言，南至吕广倪，西北至道，林墓地四十亩，东至贾守谅，南至墓，西至翟公谅，北至道，坊子□地三十□（下缺）道，南至翟嘉进，次道西一段六十亩，东至□□于可言，西至张守仁，北至道。次北一段四十亩，东至张守仁，南至□（下缺）韦谦让。次东北地□□□□□□东□，西至道，北至□懿，次北一段四十亩，东北至道，南至崔□，西至河，次道□（下缺）四十四亩。”

　　最后是关于寺田“用途”之约定。即告诫该寺寺僧，这些寺田只能作为其今后生活之依靠，绝不许典卖。“恐年代远（下缺），愿乃为虚废所托，众僧之靠赖无依，诚失彼之要期，蹇□之□抱众□，今后假馀缘，勿口典卖，实为□便□……”[20]

　　辽人崇佛，寺院遍布，一些寺院之间相距较近，故而，难免因某种变故而出现寺田之争端。如果出现寺院间的寺田划界纠纷，私下又难以解决，便会有其中一方讼至寺院的上级主管部门，要求仲裁调解，重新丈量划界。若最终调解成功，也会在仲裁部门的监督下，双方（或多方）签订一份寺田仲裁类法律文书，将重新划定立石的田界在文书上清晰标明，以便今后双方各为遵守，不许越界耕种。如重熙十五年（1046）的《祐唐寺创建讲堂碑侧记》即刻记了南京道蓟州盘山妙化寺、千像寺（即佑唐寺）、感化寺、妙祥寺等寺院间有关寺田、园林边界争端的仲裁文书之内容，颇具代表性。该石刻的文字分为上、中、下三段，其中上段碑文记载的是妙化寺与千像寺间的园林地界争端仲裁之内容：“妙化寺主僧普□□□丙辰年有状，公论千像两争中隔，因依今□山门□和更□位词论对两自封师满量情愿化了。□山门□□□□□□内同共□川云居院、并次南烧饼石□南分水岭上大石山垛子正左相□中心之处，自石垛南中间长大岭直至雷头。自石垛山南，上下取分水岭心都□□□中，留有□东西两边地上柴木，两寺各自永远为主管，不能复别有紊乱，恐后无凭，仅此为据。重熙十五年二月二十一日。寺主僧普严。连状人僧普仙。当寺尊宿僧智初。山门首座、感化寺僧道文。报国寺尊宿僧云晏。法与寺尊宿僧惠源。”

　　中段碑文记载的是感化寺、妙祥寺等三寺边界争端仲裁之结果：“其立石者在感化寺东北雷头坎上。妙祥寺出入车道，东道上有自古立石，上有字为三寺中隔。”

　　下段碑文记载了边界争端仲裁后千像寺寺田的方位和四至：“蓟州□□□□□千像寺当住持僧一所名海云。寺地土四至分头标自于石。寺场地四至，东至古道，南至古道，西至河，北至河。河北有地一段，东至大河，南至河，西至官道，北至古堰。”[21]

三、寺田的耕耘者——寺庄“二税户”

　　辽代许多大型寺院通过继承、捐施和购买等渠道，拥有了大量的寺田，寺田上便有了由众多寺户组成的一个个寺院庄园。辽代寺院拥有“寺庄”，石刻资料已见记载。如前述之白带山云居寺，自唐代开始即有金仙长公主捐施的“麦田庄”；盘山感化寺，在三河县北乡也“有庄一所”；陈宫山观鸡寺“广庄土逮三千亩”。此外，咸雍八年（1072）的《蓟州神山云泉寺记》亦记载了神山云泉寺附近有一处二百余户人家的寺庄：“渔阳郡南十里外，东神西赭，对峙二山，下富民居，中廠佛寺，……大小踰二百家，方圆约八九里。”[22]乾统四年（1104）的《范阳丰山章庆禅院实录》也记载了该寺院拥有“坟庄”、“碾庄”等多处寺庄。[23]

　　辽代寺院庄园中的寺户，被称为“二税户”，但辽代历史文献不见记载，仅见于《金史》中。如《金史。食货志》即云：“世宗大定二年，诏免二税户为民。初，辽人佞佛尤甚，多以良田赐诸寺，分其税一半输官，一半输寺，故谓之二税户。辽亡，僧多匿其实。”[24]同书《李晏传》更具体地记述了辽朝锦州龙宫寺“二税户”的一些情况：“锦州龙宫寺，辽主拨赐户民俾输税于寺，岁久皆以为奴。……辽以良民为二税户，此不适之甚。”[25]

　　《金史》所记辽代寺院庄园中的“二税户”多为由崇佛信教的官僚贵族所捐施，已被辽代石刻文字资料所证实。如乾统八年（1108）的《妙行大师形状碑》即记载了道宗朝秦越大长公主耶律氏曾向拟建中的大昊天寺捐施“稻畦百顷，户口百家，枣栗蔬园，井□器用等物”。[26]又前引咸雍八年（1072）的《创建静安寺碑铭》亦记载兰陵郡夫人萧氏曾向静安寺捐施“人五十户”。等等。

　　所谓“二税户”，是指这些身居寺庄、在寺田中耕耘的劳动者，既要向寺院僧侣地主纳税，同时还要向政府纳税。辽代寺院庄园中存在双重纳税的“二税户”，也被近年出土的辽代石刻文字资料所验证。如刻于乾统七年（1107）的《普济寺严慧大德塔记铭》即记载：高僧严慧大德在道宗朝末期，曾被选为燕京三学寺住持。“师力整颓弊，居多弘益，三载供费之外，有钱五千余贯。乾统初，省司以课最闻，朝廷嘉之，特赐紫方袍，加号慈辩。”[27]“课”，古时即指纳税。这就是说，燕京三学寺在严慧大师的主持下，其寺庄“二税户”生产经营搞得好，不仅富了寺院，而且向政府纳税额亦增多，所以，寺院负责人便得到了朝廷的“赐袍”、“加号”等项褒奖。

　　南京道涿州范阳县歧沟关有一座大型寺院，名为“天王院”。天王院寺庄内也有大量寺田。据咸雍二年（1066）的《新赎大藏经建立香幢记》记载，天王院众僧曾“各舍净财，赎杂宝大藏经”。所谓“赎杂宝大藏经”，是指该院僧人集资，以“赎”的形式，购买、收藏了《大藏经》的一种。道宗朝政府大力扶持佛教，为减轻该院僧人因赎购《大藏经》而造成的经济负担，便决定减免该院寺庄一定时期内一定亩数的“田税”，作为补偿。“咸雍二年十月日，大通田免税至四年六月七日。”免税寺田的亩数为五百九十一亩。同时，该石刻还记载了这些免税寺田的具体方位和“四至”等。[28]

　　值得注意的是，由以上所引石刻资料（《普济寺严慧大德塔记铭》和《新赎大藏经建立香幢记》）之内容分析，笔者初步判定，辽代寺院庄园中的“二税户”并不直接将他们应纳的一份田税上缴给政府，而是将“二税”全部交给寺院，再由寺院按一定比例提出，将应缴纳部分，统一上缴给政府的相关财税部门。

四、寺田及寺院园林中的粮蔬果木之种植

　　辽代寺院庄园的寺田里都种些什么农作物?文献史料未见只字记载，我们只能从石刻文字资料中作些钩沉。如种植“水稻”。前引乾统八年（1108）的《妙行大师形状碑》记载道宗朝秦越大长公主耶律氏向拟建中的大昊天寺捐施的土地即为“稻畦百顷”。这说明大昊天寺建成后，其寺田肯定要种植水稻。辽代的大昊天寺在南京（又称燕京，今北京市），《大元一统志》：“大昊天寺，在旧城，寺建于辽”。辽代南京地区的地理、气候条件下确可种植水稻。早在辽景宗执政期间，就有朝臣建议在南京地区辟田种稻，但因当时正值辽、宋交战时期，南京为战区之前沿，朝廷出于方便军事行动等因素的考虑，没有批准。此事见载于《辽史·高勋传》：“保宁中，以南京郊内多隙地，（高勋）请疏畦种稻，帝欲从之。林牙耶律昆言于朝曰：‘高勋此奏，必有异志，果令种稻，引水为畦，设以京叛，官军何自而入?’帝疑之，不纳。”[29]辽、宋战争结束后，南京地区不准种稻的禁令被逐渐解除。据《辽史·道宗纪》记载：咸雍四年（1068）三月，道宗皇帝“诏南京除军行地，余皆得种稻”。[30]秦越大长公主向拟建中的大昊天寺捐施稻田，即在这一时期。

　　除“水稻”外，辽代寺田种植的农作物还有“麦”、“粟”等。如前引乾统七年（1107）的《上方感化寺碑》即记载，该寺之寺庄“艺麦千亩”。“艺”者，种植也。说明该寺寺田大量种麦。大康四年（1078）的《谷积山院读藏经之记碑》记载佛教信徒张义绚夫妇捐给谷积山院的寺田种植的作物即有“粟”、“果”等。粟，俗名谷子，子实去皮后即为小米，契丹辽地，无论是长城以南的燕云地区，还是塞北的契丹腹地，均有大面积种植。如《辽史·食货志》即言：“诸屯田在官斛粟”；“或治私田，则计亩出粟。”[31]道宗年间，宋人苏颂使辽，途径中京道奚人、汉人和契丹人杂居区，亦见当地人大量种粟，苏颂使辽诗作《牛山道中》中即有“农夫耕凿遍奚疆”，“种粟一收饶地力”之句。[32]民间大量种粟，寺院亦不例外。

　　辽代的大型寺院除了拥有大量寺田外，每一座寺院的四周，还有大面积的园林。有些大寺院的园林“幅员数里”。如南京道良乡县的谷积山院园林，“左临桑水，右枕房山，千重林麓萦纡，四面峰峦掩映，幅圆数里，俨类仙居”。[33]还有南京道蓟州渔阳县的好女塔院，其寺院园林，“东临终南，古代贤依；南近烟山，每有霞云之气；西临峰顶，岁岁传千古之名；北靠御路，连连车马川流”。[34]在这些寺院园林内，除了原生及次生的各种林木外，也有寺院僧人为日常生活需要，以及为绿化和美化寺院之需要而有计划、有目的种植的各类花木及果蔬。这在辽代石刻文字资料中亦有记载。如乾统三年（1103）的《金山演教院千人邑记》中即有“开土田以具饘粥，植林木以供果实”的记载。[35]统和五年（987）的《祐唐寺创建讲堂碑》亦记载了南京道蓟州祐唐寺园林内的果蔬种植状况：“厥外井有甘泉，地多腴壤，间栽珍果，棊布蔬畦。清风起兮绿干香，细雨霁兮红葵茂。”[36]由此可知，祐唐寺的园林内种植的既有各种“珍果”，也有“红葵”等菜蔬品种。清宁二年（1056）的《涿州超化寺诵法华经沙门法慈修建实录》记载南京道涿州超化寺园林内植有“果木二千余根”。[37]咸雍八年（1072）的《蓟州神山云泉寺记》亦记载了南京道蓟州渔阳云泉寺园林内“前花后果，左右林泉。”“每春夏繁茂，如锦绣围绕。”[38]

　　据历史文献反映，有辽一代，南京地区栽植“栗”、“枣”较为普遍，如《辽史·萧韩家奴传》即载，辽代著名学者萧韩家奴即曾做过管理南京“栗园”事务的官员。[39]应历五年（955）的《北郑院邑人起健陀罗尼幢记》亦记载南京道名寺北郑院建幢邑人就有燕京“北衙栗园庄官王思晓”等。[40]南京道渔阳县西有“枣林淀”，湖畔枣木成林。所以，辽代南京道所属各寺院园林栽植的果树亦以“栗”、“枣”等为多。如前引乾统七年（1107）的《上方感化寺碑》即记载，该寺“园有甘栗万余株”。乾统八年（1108）的《妙行大师形状碑》亦记载，秦越大长公主向拟建的大吴天寺亦捐施有“枣栗蔬园”。

　　此外，辽代寺院园林内也有栽种各种花草的，采摘后作为寺院供佛之用。如天庆四年（1114）的《张世卿墓志》即记载，虔诚的佛教信徒张世卿，在自己的庄园内，为方便举办各种佛事活动，曾出资建“家寺”一座，“佛殿、僧舍大备”。在张家“家寺”之四周，便是“幅员三顷”的园林，“尽植异花百余品，迨四万窠，引水灌溉，繁茂殊绝”；张世卿“特造琉璃瓶五百只，自春泊秋，系日采花，持送诸寺”。[41]

　　俗语云：天下名山僧占多。辽代亦不例外。辽代的一些大型寺院原本就修建在风光秀美的名山大川间，再加上历代僧人在寺院四周的园林内种花植树，栽果培蔬，绿化园林，装点寺院，所以，很多寺院园林的景致都十分幽美，引人人胜，成了高僧大侣修禅研经、俗家信徒拜佛祈福的上好佳境。如南京道蓟州盘山祐唐寺，景宗保宁十年（978），于寺院园林内建成一处“讲堂”，“兰楹镂彩，桂柱凝丹；月人秋窗，风含夏户；檐外之杉松郁欝，栏前之烟水潺湲。”[42]俨然一处人造景观与自然风光完美结合的典范之作。又如南京道范阳丰山章庆禅院的园林四季景观也各不一般，“春阳方煦，层冰始泮，异花灵药，馥烈芬披，谿谷生云，林薄发吹；夏无毒暑，在处清凉，怪石颟顸，矗莎叠藓，谈道之者，匡坐其上，横经挥尘，议论譊譊，奇兽珍禽，驯狎不惊；秋夕云霁，露寒气肃，岩岫泊烟，松阴镂月，猨声断续，萤光明灭；□崖结溜，冬雪不飞，长风吼木，居实凛然。”[43]

五、与寺田“产品”相关的放贷经营

　　辽代的寺院经济是以寺院占有寺田、雇佣寺庄“二税户”进行农耕生产并创造财富为主，所以，寺田来源渠道是否通畅，寺院僧侣占有寺田是否合法，以及寺庄“二税户”的生产经营和寺田、园林中的种植状况是否正常，等等，都是至关重要的。但我们钩沉文献史料及石刻资料发现，辽代的寺院经济收入还有一项重要来源，那就是在寺田生产创造财富的基础上，利用寺田生产的粮食，以及卖粮所得的钱币（当然也包括受施所得消费剩余之钱、粮），放贷获取高额利息。如北宋苏辙在其使辽语录《北使还论北边事札子》中即言：“北朝（辽）皇帝好佛法，所在修盖寺院，度僧甚众，因此，僧徒纵恣，放债营利，侵夺小民，民甚苦之。……此盖北界之巨蠹，而中朝（北宋）之利也。”[44]寿昌元年（1095）的《添修缙阳寺功德碑》，不仅明确地记载了该寺有用余粮、剩钱放贷经营之活动，而且还特意注明了“利息”：“（上缺）外，犹有余积，仍每年筵僧二百人。迄今二十余年，未尝有（下缺）粟一千硕，钱五百缗，每年各息利一分。”[45]可见，缙阳寺放贷收取的是“年息”，粮、钱均为“一分”。天庆四年（1114）的《沙门积祥等为先师造经幢记》亦载，南京道永清县茹荤院的一位高僧，在住持该院期间，“名随实至，福从行生，檀施云屯，惠然土聚。……天庆三年。疾作，遂舍衣钵，以资其寿。得货泉二十万，月息其利，启无休息，讲长川延□夺□之徒五人，用□四思也”。[46]由此看来，辽代寺院放贷，既有以年计息者，也有按月得利者，收取利息的时间、方式及利率多少，均由各寺自己决定，没有统一的标准。

　　总之，辽代寺院放贷获利创收，致使寺院敛财速度大大加快，寺院财产数额骤增，寺院经济开始呈现多元化的趋势。这也是辽代中后期寺院经济的一大特色。

注释：

[1]乾统四年（1104）《范阳丰山章庆禅院实录》，向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第544—545页。

[2]苏辙：《栾城集》卷41。

[3]白文固：《辽代的寺院经济初探》，《社会科学》（甘肃）1981年第4期；田华：《浅谈辽代寺院经济的一些问题》，《北方文物》1986年第3期；蒋武雄：《辽代佛教寺院经济初探》，《空大人文学报》（台湾）第7期，1998年；张国庆：《论佛教对辽代经济的负面影响》，《论草原文化》第五辑，内蒙古教育出版社2009年。

[4]《旧唐书》卷118《王缙传》。

[5]张国刚：《佛学与隋唐社会》，河北人民出版社2002年，第117页。

[6]详见向南《辽代石刻文编》所辑：应历十五年（965）《重修范阳白带山云居寺碑》、统和二十三年（1005）《重修云居寺碑记》、清宁四年（1058）《涿州白带山云居寺东峰续镌成四大部经记》、乾统十年（1110）《云居寺供塔灯邑碑》及天庆八年（1118）《云居寺续秘藏石经塔记》等。

[7]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第563—564页。

[8]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第689—690页。

[9]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第509页。

[10]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第362页。

[11]大康四年（1078）《谷积山院读藏经之记碑》，向南等辑注：《辽代石刻文续编》，辽宁人民出版社2010年，第165页。

[12]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第325—326页。

[13]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第453页。

[14]向南等辑注：《辽代石刻文续编》，辽宁人民出版社2010年，第164—165页。

[15]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第586页。

[16]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第526页。

[17]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第326页。

[18]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第564页。

[19]向南等辑注：《辽代石刻文续编》，辽宁人民出版社2010年，第323—324页。

[20]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第466—467页。

[21]向南等辑注：《辽代石刻文续编》，辽宁人民出版社2010年，第97页。

[22]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第358—359页。

[23]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第544—545页。

[24]《金史》卷46《食货志一》。

[25]《金史》卷96《李晏传》。

[26]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第586页。

[27]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第572页。

[28]向南等辑注：《辽代石刻文续编》，辽宁人民出版社2010年，第123页。

[29]《辽史》卷85《高勋传》。

[30]《辽史》卷22《道宗纪二》。

[31]《辽史》卷59《食货志上》。

[32]苏颂：《苏魏公集》卷13。

[33]大康四年（1078）《谷积山院读藏经之记碑》，向南等辑注：《辽代石刻文续编》，辽宁人民出版社2010年，第164页。

[34]大安二年（1086）《蓟州渔阳县好女塔院特建碑铭》，向南等辑注，《辽代石刻文续编》，辽宁人民出版社2010年，第363页。

[35]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第533页。

[36]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第91页。

[37]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社l995年，第277页。

[38]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第359页。

[39]《辽史》卷103《萧韩家奴传》。

[40]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第12页。

[41]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第655—656页。

[42]统和四年（986）《祐唐寺创建讲堂碑》，向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第91页。

[43]乾统四年（1104）《范阳丰山章庆禅院实录》，向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第544—545页。

[44]苏辙：《栾城集》卷41。

[45]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第465页。

[46]向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年，第643页。

参考文献：

[1]白文固．辽代的寺院经济初探[J]．社会科学（甘肃），1981，（4）．

[2]田华．浅谈辽代寺院经济的一些问题[J]．北方文物，1986，（3）．

[3]蒋武雄．辽代佛教寺院经济初探[J]．空大人文学报（台湾），1998，（7）．

[4]张国庆．论佛教对辽代经济的负面影响[A]马永真，等．论草原文化（第五辑）[C]．呼和浩特：内蒙古教育出版社，2009．

[5]张国刚．佛学与隋唐社会[M]．石家庄：河北人民出版社，2002．

[6]向南．辽代石刻文编[Z]．石家庄：河北教育出版社，1995．

[7]向南，等．辽代石刻文续编[Z]．沈阳：辽宁人民出版社，2010．

Exploring on the Temple Land and Related Issues of the Liao Dynasty

Zhang Guoqing

　　  Abstract: People of the Liao Dynasty believed in Buddhism. The temple Economy with the core elements to the temple land highly developed. The source of the temple land of the Liao Dynasty roughly had three channels in cluding inheritance, donation and purchase. The donation, purchase, possession, inheritance and dispute of the tem ple land had also related legal instruments and the legal instruments were cut in stone as evidence. The cultivators of the temple land were indeed  “two kinds of tax account” of the double taxation of the temple manor. In the temple land and the temple garden, they planted with various the unique grains, vegetables and fruit of the Khitan Liao Dynasty around. The surplus products in the temple land also expedited lending business activities of the Monks, this made the temple economy of the Liao Dynasty presented trend of” diversification.

　　  Key words: Liao Dynasty; temple land; temple economy

原载《宋辽金元史》2011年第2期

　　【关 键 词】辽人；中国；正统

　　【作者简介】赵永春，吉林大学文学院历史系教授（吉林长春130012）。

　　【原文出处】《文史哲》（济南），2010．3．78—90

　　学术界虽然对辽代华夷观、正统观问题有所研究【1】，但对辽人“中国观”问题，尚无专文讨论。有人以为辽人的“中国观”与“正统观”、“华夷观”是一回事，实际上，辽人的“中国观”与“正统观”、“华夷观”并非是一个完全相同的概念，而是一个既有联系又有区别的概念。辽人的“中国观”具有辽宋同为中国、华夷懂礼即为中国以及“正统”和“非正统”同为“中国”等特点。

一

　　中国古代的“中国”一词，是一个比较宽泛的概念，既有“中央”、“中央之城”、“都城”、“京师”、“国中”、“王畿”、“一国之中心”、“天下之中心”、“中原及中原政权”、“汉族及汉族政权”等多种涵义，又有“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”等文化涵义。辽人即利用和发挥了历史上比较宽泛的“中国”概念，根据自己的需要，在不同时期取“中国”一词的不同涵义，附会成为自称“中国”的理论根据。形成了自己的“中国”意识和观念。

　　关于辽人自称“中国”的问题，学术界虽然已经取得了共识，但在辽人何时开始自称“中国”的问题上，仍有进一步讨论的必要。刘浦江认为：“辽朝人中国意识的觉醒，大致是兴宗以后的事情。”【2】其实并非如此，早在契丹建国之初，契丹人受其先祖鲜卑人以及隋唐契丹“化内人”的影响，就已经因袭鲜卑人附会“炎黄子孙”自称“中国”的观念，开始以“炎黄子孙”自诩，并站在“中国”人的立场上以“中国”自居了。

　　据《辽史·世表》记载，契丹族称其先世出于东胡，匈奴冒顿单于“以兵袭东胡，灭之。余众保鲜卑山，因号鲜卑”。后来，为“慕容晃（皝）所灭，鲜卑众散为宇文氏，或为库莫奚，或为契丹”。东胡和鲜卑，早已自称“炎黄子孙”，并被记载到相关的史书当中，如《晋书·慕容魔载记》认为，慕容鲜卑“其先有熊氏之苗裔，世居北夷，号曰东胡”；《十六国春秋·前燕录》则更加具体地说：“昔高辛氏游于海滨，留少子厌越以君北夷，邑于紫蒙之野，世居辽左，号曰东胡。”有熊氏即黄帝，高辛氏帝喾是黄帝的后代，将东胡族说成是有熊氏的后代或帝喾少子厌越的后代，都是认为东胡是黄帝的后代。由东胡族分出来的鲜卑族，也称自己是黄帝或炎帝的后代，如《魏书·序纪》认为，建立北魏政权的拓跋氏就以黄帝之子昌意少于为自己的直接祖先，“黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋”，因称自己为鲜卑拓跋氏。《周书·文帝纪上》则称控制西魏政权的宇文泰“其先出自炎帝神农氏，为黄帝所灭，子孙遁居朔野”。宇文泰之子、建立北周政权的宇文觉更为明确地说：“予本自神农。”【3】将自己所从出的宇文鲜卑说成是炎帝神农的后裔。

　　契丹族认为自己是从鲜卑族中分离出来，也承认自己是炎黄子孙。如，《辽史·世表》记载说：“庖牺氏降，炎帝氏、黄帝氏子孙众多，王畿之封建有限，王政之布濩无穷，故君四方者，多二帝子孙，而自服土中者本同出也。考之字文周之《书》，辽本炎帝之后，而耶律俨称辽为轩辕后。俨《志》晚出，盍从周《书》。”认为“辽之先，出自炎帝，世为审吉国”【4】。辽朝史官耶律俨在修《辽史》时，依据契丹源于东胡、鲜卑的说法，取《晋书》、《魏书》等书以东胡、慕容鲜卑、拓跋鲜卑为黄帝之后的观点，认为契丹为轩辕（黄帝）之后，将契丹人说成是黄帝子孙。元人编写的《辽史》则认为契丹族是从鲜卑族中的宇文鲜卑直接发展而来，因此，取《周书》宇文鲜卑自称为炎帝之后的说法，并经过考证，认为契丹出于“炎帝之裔曰葛乌菟者”，将契丹说成是炎帝子孙。炎帝和黄帝是兄弟，同出于少典，契丹人有关自己始祖的说法虽然有黄帝和炎帝之不同，但最终还是一源，都是“炎黄子孙”。

　　关于契丹人自称“炎黄子孙”问题，不仅见于文献记载，也为近年来的考古发现所证实，如2003年辽宁阜新蒙古族自治县平安地乡阿汉土村宋家梁屯北山辽墓出土的《永清公主墓志》记载说“盖国家系轩辕皇帝之后”【5】；1989年内蒙古赤峰巴林左旗杨家营子镇石匠沟辽墓出土的《大契丹国夫人萧氏墓志》称萧氏丈夫耶律污斡里“其先出自虞舜”【6】。辽圣宗在《赐圆空国师诏》中，亦有“上从轩皇，下逮周发，皆资师保，用福邦家”【7】等语，均将契丹说成是黄帝之后。

　　显而易见，契丹人称自已为“炎黄子孙”，应该受到其先祖鲜卑人的影响。据史书记载，契丹族从鲜卑族中分离出来以后，与鲜卑族建立的北魏等政权接触频繁，“贡献不绝”【8】，他们对鲜卑人附会自己为“炎黄子孙”以及北魏等政权“自为中国之位号”【9】的情况应该有所了解，不能不受其影响。

　　到了唐太宗贞观二年（628），契丹族首领“摩会率其部落来降”【10】，贞观二十二年（648），契丹族首领窟哥又“举部内属”，唐太宗设置“松漠都督府，以窟哥为使持节十州诸军事、松漠都督，封无极男，赐氏李”【11】，又先后在内迁营州附近的契丹人地区设置归诚州、昌州、带州、玄州、沃州、信州、辽州等，在松漠都督府地区设置弹汗州等八州，以各部首领为刺史，契丹开始成为唐朝的“化内人”。此后，契丹人开始以唐人自居，如武则天万岁通天元年（696），契丹松漠都督李尽忠等曾以“还我庐陵、相王来”【12】相号召起兵反抗，公开打出了反对武周、保卫唐朝的旗号。唐人自称“中国”，并为后世普遍承认，常用唐人指称“中国”，契丹人以唐人自居，无疑具有自诩为“中国人”的思想倾向。唐代契丹“化内人”虽非契丹全部，但对契丹及其后裔产生了十分重要的影响。

　　如果从契丹人以鲜卑人为其祖先，以及契丹有着与北朝和隋唐长时期交往的经历，并且一度成为唐朝“化内人”来分析，契丹人应该很早就知道他们的先人鲜卑人自称“炎黄子孙”以及在北朝自称“中国”的情况，也应该知道他们的先人自比唐人的情况。都兴智认为辽朝初年宗室耶律氏就以漆水为郡望封爵，太祖耶律阿保机自称刘氏，就是他们视黄帝为其远祖的重要表现，认为辽朝初年契丹就已经以“炎黄子孙”自居了【13】，所论甚有道理。此外，《旧五代史》还记载，辽太宗在天显十一年（936）册封石敬瑭为大晋皇帝文中曾说，“尔惟近戚，实系本枝，所以余视尔若子，尔待予犹父也”，与石敬瑭约为“父子之邦”。石敬瑭是汉化沙陀人，沙陀人属突厥族系，与契丹人并非同一族系，辽太宗将石敬瑭说成是契丹“近戚”、“本枝”，又约为父子，不像是与突厥人攀亲戚，倒像是辽太宗看中了石敬瑭的汉化身份以及视后晋政权为汉人政权而与汉人攀亲戚。如辽太宗在册文中还希望石敬瑭“补百王之阙礼”，“成千载之大义”【14】，就是希望石敬瑭能够继承和发展“中国”传统，成为“中国”传人，也说明辽太宗说石敬瑭是契丹“近戚”、“本枝”是在与汉人攀亲戚。如是，则说明辽太宗时期已经自视为汉人“近戚”、“本枝”，也就是说，辽太宗早已自视为“炎黄子孙”了。辽太宗自视为炎黄子孙，绝不会一朝一夕突然形成，而应该早有基础。据此，我们完全可以说，至迟在契丹建国之初，契丹人就开始以“炎黄子孙”自居了。契丹人将自己说成是“炎黄子孙”，难免有附会之嫌，但从中完全可以看出他们视自己为“中国”的思想倾向。

　　近年来，学者对契丹文字研究有了新的进展，即实认为1930年出土的《辽道宗哀册》篆盖上的契丹小字“契丹”二字于义为“大中”，“契丹国”就是“大中国”的意思【15】。刘凤翥亦认为契丹小字中“契丹”二字乃是“K’eiauan”的音译，其原义是“中央”【16】。学界虽对即实、刘凤翥对“契丹”二字的诠释尚存异义，但他们的观点已为大多数人所接受，并被收入到清格尔泰等人编著的《契丹小字研究》一书中【17】。刘凤翥在此基础之上，对辽朝使用“契丹”和“辽”两种国号问题进行了探讨，认为在辽统和元年（983）至咸雍二年（1066）汉字文献记录辽朝国号为“契丹”时，契丹文字记录的国号则是“大中央契丹辽国”，将契丹放在辽之前。在咸雍二年（1066）至保大五年（1125）汉字文献记录辽朝国号为“辽”时，契丹文字记录的国号则是“大中央辽契丹国”，将辽放在契丹之前，无论是将“辽”放在契丹之前，还是放在“契丹”之后，前面均冠有“大中央”一词。“大中央”为何意?刘凤翥认为“‘中央’也可视为国号‘中国’的‘中’。倘如此，则是同时使用‘中’、‘契丹’、‘辽’三个国号”【18】。刘凤翥将“中央”释为“中”，没有进一步释为“中国”。其实，这些石刻契丹文字中的“大中央”以及即实、刘凤翥等人所释契丹小字“契丹”于义为“中央”、“大中”等就是“中国”、“大中国”的意思。因为历史上“中国”一词就有“中央之国”、“天下之中”的意思。如《盐铁论·轻重》就称：“中国，天地之中，阴阳之际也。”宋人石介也说：“居天地之中者曰中国。”【19】历史上多以中原地区为“天地之中”，而辽人则认为他们所居住的地区“北极”是天地之中，如辽道宗曾说：“吾闻北极之下为中国。”【20】郭璞在为此句出于《论语》的原文作注时称“北极，天之中”【21】，说明辽人是以“天下之中”的中央之国自居而自称“中国”。我们将辽代石刻契丹文字“大中央”释为“大中国”，也可以从辽代石刻中汉文墓志铭的有关记叙中得到验证。如，刻于辽天祚帝天庆八年（1118）的《鲜演大师墓碑》中就有“大辽中国”一语【22】，这里的“大辽中国”与契丹文字中的“大中央辽国”两个词组的前后顺序不同，但无疑“中国”和“中央”出现了重合，这就为我们将石刻契丹文字中的“中央”、“大中央”解释成“中国”、“大中国”提供了旁证。如是，我们完全可以认为：辽人无论是称自己的国号为“契丹”，还是称自己的国号为“辽”，都有自视为“中国”的意思。众所周知，契丹建国之初，即以“契丹”为国号，契丹小字“契丹”是“大中”或“中央”的意思，那么，说契丹建国之初就有自称“中国”的思想倾向，应该不算过分吧。

　　笔者认为，契丹人在建国之初就开始以“中国”自诩，不仅从契丹自称“炎黄子孙”，以及石刻契丹文字等考古资料中可以看出一些蛛丝马迹，还可以从文献记载中得到验证。如，《辽史》就曾记载，辽太祖耶律阿保机曾“问侍臣曰：‘受命之君，当事天敬神。有大功德者。朕欲祀之，何先?’皆以佛对。太祖曰：‘佛非中国教。’（耶律）倍曰：‘孔子大圣，万世所尊，宜先。’太祖大悦，即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠”【23】。这则史料，固然表达了辽太祖对“中国”的无比仰慕，但也说明他开始以“中国”自诩了。因为既可以将这条史料理解为辽朝统治者积极主张学习“中国”文化，也可以理解为佛非中国教，中国人不能尊崇佛教，孔于是中国的大圣人，中国人应该尊崇孔子所创立的儒教。后一种解释与唐代道士赵归真“每对，排毁释氏，言非中国之教”【24】，韦氏子“自幼宗儒，非儒不言，故以释氏为胡法，非中国宜兴”【25】等站在“中国”人的立场上讲述“佛非中国教”，简直如出一辙。如果按此理解，此语应该是辽人站在中国立场上以“中国”人自居的一种表现。这也说明辽太祖在建立政权之初就以“中国”自居了。

　　以上可以看出，无论是从辽人附会自己为“炎黄子孙”、石刻契丹文字，还是传世文献中都可以找到辽朝在建立政权之初就以“中国”自诩的蛛丝马迹，并非是到了辽兴宗以后才出现“中国意识的觉醒”。

二

　　辽人在自称“中国”的同时，也承认宋朝是“中国”，具有辽宋同为中国的思想倾向。主要理由如下：

　　第一，史料中明确记载，辽朝初年一直称北宋为“中国”，即使在学术界普遍认同的辽兴宗明确自称“中国”以后，仍然称宋朝为“中国”。如，重熙十三年（1044），辽兴宗欲伐夏，遣使告宋书称“元昊负中国当诛”【26】，宋德金认为，这里的“中国”应指宋朝，而非契丹自谓【27】。再如，重熙十七年（1048），宋人韩综出使契丹，“辽主问其家世，综言父亿在先朝已尝持礼来，辽主喜曰：‘与中国通好久’父子继奉使，宜酌我。”【28】辽兴宗在这里所说的“中国”也是指宋朝。辽兴宗的继任者辽道宗是一个明确称辽为中国的皇帝，这已得到了学术界的普遍认同，但他在自称“中国”的同时，也称宋朝为“中国”，如，他在即位之前，曾在开泰寺铸银佛，铭其背曰：“愿后世生中国。”【29】辽道宗镌于佛背的“中国”一词，虽然不能明确说指宋朝，但绝非指契丹或辽朝，应该含有汉地、汉人政权或中原、中原政权之义，北宋是汉人建立的政权，也是中原政权，如是，则应包括宋朝在内。辽道宗不但在即位前称宋朝为“中国”，在即位以后，仍然称宋朝为“中国”，如，他曾向宋朝“求仁皇帝御容”，当宋朝派人将宋仁宗画像送到辽朝，辽道宗“盛仪卫亲出迎，一见惊肃，再拜，语其下曰：‘真圣主也，我若生中国，不过与之执鞭捧盖，为一都虞候耳。’”【30】辽道宗在这里所说的“中国”，无疑是指宋朝。李焘《续资治通鉴长编》还记载，宋人起用司马光为相，“辽人敕其边吏曰：‘中国相司马矣，切无生事开边隙。’”【31】辽人在这里所说的“中国”，也是指宋朝。辽道宗朝不仅皇帝在自称“中国”的同时，仍然承认宋朝是“中国”，一般大臣也承认宋朝是“中国”，如，辽道宗大康八年（1082）宋朝韩忠彦使辽，辽人“使参知政事王言敷燕于馆，言敷问：‘夏国何大罪，而中国兵不解也?”’【32】指责宋朝对夏用兵。这里所说的“中国”，也是指宋朝。像这样辽人在自称“中国”以后，仍然称宋朝为“中国”的例子还有很多。

　　第二，辽人有关辽宋同为“中国”的观念，还表现在双方的“南北朝”称呼上。刘浦江认为：“自重熙年间起，辽朝开始以北朝自称。”【33】将辽人称自己为“北朝”的时间确定在辽兴宗以后，似乎与史实存在较大距离。实际上，早在辽宋交往之初，就已经有了“南朝”和“北朝”的称呼，到了辽圣宗与宋签订“澶渊之盟”时，已经正式确定下来。宋辽对峙时期，“南朝”和“中国”常常混用，如《续资治通鉴长编》卷九十八记载，“契丹主闻真宗崩，集蕃汉大臣，举哀号恸”，契丹主谓其妻萧氏曰：“汝可致书大宋皇太后，使汝名传中国。”《契丹国志》卷七在记载此事时则说，契丹主谓后曰：“汝可先贻书与南朝太后，备述妯娌之媛，人使往来，名传南朝。”《续资治通鉴长编》所使用的“中国”一词，在《契丹国志》中变成了“南朝”一词，说明当时常常用“南朝”指称“中国”。既然“南朝”是“中国”，那么，辽人积极主张与宋朝互称为“南朝”和“北朝”，也应该具有“南朝”是“中国”的“南朝”，“北朝”是“中国”的“北朝”，“南朝”和“北朝”都是“中国”的意思。

　　第三，辽人为了制造自称“中国”的理论根据，曾袭用“中原”即“中国”、“九州”即“中国”的理念，以为自己部分进入中原地区且在“九州”中国之内，应该属于中国，同时，也承认宋朝在“九州”之内，也是“中国”。历史上“中国”的含义很多，其中之一是用来指

　　称中原地区，主要的是一个地理概念。至于中原所包括的范围，并没有人认真界定，但一般认为，幽云地区多在中原政权管辖范围之内，属于中原，属于中国。如《辽史》记载，辽太祖为了试验南唐所献猛火油的性能，意欲进攻幽州，述律皇后谏日：“岂有试油而攻人国者?”又说：“吾以三千骑掠其四野，不过数年，困而归我矣，何必为此?万一不胜，为中国笑，吾部落不亦解体乎!”【34】述律皇后在这里所使用的“中国”一词，无疑是指幽州一带。史书记载，契丹“陷中国平、营二州。石晋有国，割幽、蓟、瀛、莫、涿、檀、顺、新、妫、儒、武、云、应、寰、朔、蔚十六州赂之。周世宗复收瀛、莫，宋陷易州，后契丹尽有奚、达靼、室韦、渤海扶余及中国十八州之地。其振武丰州，旧在胡中，而中国置吏领之，寻亦陷”【35】，“契丹遂人中国”【36】。辽人虽然没有全部占有“中国”（中原）地区，只是部分占有“中国”（中原）地区，但也算进入“中国”地区。元人所撰《辽史》说，辽“太祖帝北方，太宗制中国”，“太宗兼制中国”【37】，就是这个意思。宋人富弼曾说，辽人“得中国土地，役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令”，“皆与中国等”【38】。如此，辽人自称“中国”也就是很自然的事了。

　　此外，中国古代对“中国”和世界的认识，还有“九州”和“大九州”之说。在《尚书·禹贡》较早构建的冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州等“九州”天下体系之中，冀州是中心，为“帝都”【39】之所在。有关冀州的地域范围，《禹贡》并没有明确论述，但冀州条下有“岛夷皮服，夹右碣石，人于河”等记载，孔安国传引“马云‘岛夷，北夷国”’，孔颖达疏又引“王肃云：‘鸟夷，东北夷国名也。”’孔颖达疏又称“渤海北距碣石五百余里”【40】。按此构想，则知冀州地域范围十分广远，已达东北之地【41】。由于冀州地域广远，“禹治水之后，舜分冀州为幽州、并州，分青州为营州，始置十二州”【42】。马融亦谓“禹平水土，置九州。舜以冀州之北广大，分置并州，燕、齐辽远，分燕置幽州，分齐为营州，于是为十二州也”【43】。按照此种说法，幽州及并州皆是从冀州中分割出来，营州则是从青州或齐州中分割出来。《大明一统志》在记述此事时说：“舜分冀东北为幽州，即今广宁以西之地；青东北为营州，即今广宁以东之地。”清人顾炎武在论述此问题时，称“禹别九州，而舜又肇十二州，其分为幽并营者，皆在冀之东北”，认为“幽则今涿易以北，至塞外之地，并则今忻代以北，至塞外之地，营则今辽东大宁之地”【44】。按此推论，则幽、并、营三州已达北方塞外及东北远夷之地。《周礼·职方》称“东北曰幽州，其山镇曰医无闾”，虽然没有说幽州是从冀州中分离出来，但将幽州直接列在“九州”之内，郑玄为其作注称“医无闾在辽东”【45】，说明《周礼》九州也包括辽东之地。孔颖达在为《尚书·舜典》作疏时则称“《职方》幽、并山川于《禹贡》皆冀州之域，知分冀州之域为之也”，朱熹也说：“及舜即位，以冀青地广，始分冀东恒山之地为并州，其东北医无闾之地为幽州，又分青之东北辽东等处为营州。”【46】也赞成幽、并从冀州分离出来的说法。

　　按照此种说法，远达塞外之地的幽、并等州原来都属于冀州，冀州为“九州”之中心，为“中国”，无怪乎在南宋皇帝降元之后，陆威中等人为了讨好元人，称“《禹贡》之别九州，冀为中国”【47】。元人撰写《辽史》时也持此说，谓“帝尧画天下为九州。舜以冀、青地大，分幽、并、营，为州十有二。幽州在渤、碣之间，并州北方有代、朔，营州东暨辽海。其地负山带海，其民执干戈，奋武卫，风气刚劲，自古为用武之地”【48】。将辽人活动地域说成是《禹贡》“九州”之冀、青分出来的幽、并、营州地域，幽、并、营州地域原在“九州”之内，后在“十二州”之内，“九州”、“十二州”是“中国”，辽人活动的地域自然就成了中国之地域。《礼记·王制》亦称“四海之内九州”，认为九州在四海之内，四海之内应该包括辽人活动地域，如果按此理解，辽人活动地域亦应包括在《禹贡》、《职方》“九州”以及后来“十二州”范围之内，辽天祚帝即持此说，他曾在册封完颜阿骨打的册文中称“荷祖宗之丕业，九州四海属在统临”【49】，不仅将辽人活动地域说成在“九州四海”之内，而且将“九州四海”说成都在他的统治之下。

　　《禹贡》较早创建的“九州”学说，到了春秋战国时期。进一步发展为“大九州”学说，邹衍“以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也”【50】，认为《禹贡》所说的“九州”合起来只能算一个州，即“赤县神州”，就是汉儒所说的“中国”，赤县神州之外像赤县神州大小的州尚有八个，赤县神州不过是他所构想的天下体系的八十一分之一而已。按照邹衍“大九州”的假想学说，原来《禹贡》所说的“九州”为“赤县神州”，都应该称“中国”，而辽人所居之地则在《禹贡》所构想的天下体系“九州”之中【51】，《禹贡》“九州”是“赤县神州”，是中国，辽人也就理所当然地应该称“中国”了。辽人认为他们在“九州”之内，并没有将宋人排除到“九州”之外，无疑也是承认宋朝是“中国”的意思。

　　古人还把神秘的天空看作神界，将二十八宿等众星拱卫的北极看作是“天中”。如《宋史·天文志一》就明确指出：“极星之在紫垣，为七曜、三垣、二十八宿众星所拱，是谓北极，为天之正中。而自唐以来，历家以仪象考测，则中国南北极之正，实去极星之北一度有半，此盖中原地势之度数也。”【52】认为，“二十八舍（宿）主十二州”【53】，二十八宿拱卫的北极所笼罩之地就是“中国”。辽人何时开始依据“九州”和“十二州”学说自称中国，已经不得而知，但洪皓《松漠纪闻》记载了一条为大家所熟知的史料：“大辽道宗朝，有汉人讲《论语》，至‘北辰居其所而众星拱之’，道宗曰：‘吾闻北极之下为中国，此岂其地邪?’”从这则史料中可以看出，在辽道宗朝，“九州”和“十二州”学说已经广为流传了。这条史料中所称《论语·为政》的原文是：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”各家注释多强调“北极，天之中，以正四时”，少有直称“中国”者。辽道宗特别强调众星拱卫的北极之下为“中国”，无疑是在强调二十八宿拱卫的北极主十二州，应该包括《禹贡》“九州”及舜时的“十二州”，也就是说应该包括辽朝在内，辽朝也是中国的一部分。当然，也有人认为“以二十八宿配十二州分野，最为疏诞”，认为“五星二十八宿，在中国而不在四夷”【54】，反对五星二十八宿所主之地包括四夷，但他们反驳此说，正可以从反面说明有人曾认为五星二十八宿所主“九州”“十二州”应该包括四夷。如果这一推论能够成立的话，那么，坚持五星二十八宿拱卫的北极所主“九州”、“十二州”应该包括四夷者一定是“四夷”之人。或是在“四夷”所建政权之内生活的各族人，在宋辽对峙时期就应该是辽人，也就是说，在宋辽时期，有可能是辽人附会此说，这与辽道宗强调“北极之下为中国”，辽人也是“中国”是一脉相承的。

　　辽人认为自己部分进入中原地区且在“九州”和“十二州”之内。应该属于“中国”，同时也承认北宋在“中原”，也在“九州”和“十二州”之内，也是“中国”，毫无疑义，这也是辽宋同为“中国”的思想观念。

　　第四，辽人袭用佛经“南瞻部洲”之说，自称“中国”，但并不否认宋朝也在佛经所说的“南赡部洲”之内，也是“中国”。关于辽人自称“南瞻部洲”问题，刘浦江曾经有所注意，他依据向南《辽代石刻文编》所著录的石刻，称重熙四年《张哥墓志》等五篇汉文石刻称辽为“南瞻部州大契丹国”或“南瞻部州大辽国”。实际上，有关契丹文石刻中也有类似记录，如契丹小字《耶律迪烈墓志铭》志盖上就有篆书阴刻汉字“南瞻部洲大辽国故迪烈王墓志文”的字样【55】，说明辽人在其国号前加称“南瞻部州”之说非常普遍。辽人缘何在其国号前加称“南瞻部洲”，其含义如何?这是一个值得深思的问题。刘浦江认为“南赡部洲”指华夏之邦，且引用郑樵“释氏谓华夏为南瞻部洲”之说，谓“辽人既自称为南赡部洲，则是自比于华夏之邦”【56】，似乎有些不妥。郑樵此论原文为：“天之所覆者广，而华夏所占者牛、女下十二国耳，牛、女在东南，故释氏谓华夏为南瞻部洲。”【57】按郑樵的理解，释氏所谓的“南瞻部洲”不过指牛、女二星所主之华夏而已。其实，这是一种误解。马端临在其《文献通考》一书中对郑樵的观点早就提出了疑义，他说：“郑氏因牛、女间有十二国星，而以为华夏所占者牛、女二宿，且引释氏南赡部州说以为证。然以十二次言之，牛、女虽属扬州，而华夏之地所谓十二国者，则不特扬州而已，又扬州虽可言东南，而牛、女在天则北方宿也，与南赡部州之说异矣。”【58】认为牛、女二星所主之地仅为“九州”之中的扬州之地，并非全部华夏之地，与佛教所说的“南瞻部洲”并非是一回事。

　　确实，佛教所构想的“南瞻部洲”，不仅比牛、女二星所主扬州之地大得多，就是与古人所说的“中原”、“华夏”以及“九州”之“中国”相比，也要大许多。查佛教经典，“南瞻部洲”（也作南瞻部洲、南赡部州、南瞻部州、南澹部州、南洋部洲、赡部洲、瞻部洲等）是佛教有关大干世界地理体系构想的“四大部洲”之一，按照佛教典籍《俱舍论》的说法，在无边无际的宇宙之中，人类居住的世界分为“四大洲”，“一南瞻部洲，二东胜身洲，三西牛货洲，四北俱卢洲”【59】。按照佛教“四大部洲”的假说，不仅中国应当属于“四大部洲”中的“南瞻部洲”，印度、日本也属于“四大部洲”中的“南瞻部洲”。只要翻开日本所修《大正新修大藏经》，就会看到有关“赡部洲有佛出世”【60】，“南赡部州中天笠（竺）国”【61】等语，说明，佛教的“南瞻部洲”不仅包括中国，还包括天竺在内。此外，日本僧人也常常称自己的国家为“南瞻部洲”，在《大正新修大藏经》中，有关“娑婆世界南瞻部洲大日本国”、“南赡部洲大日本国”等记载比比皆是【62】，说明，佛教的“南瞻部洲”不仅包括中国、天竺，也包括日本国在内。佛教所赋予“南瞻部洲”这一含义，在中国学者的有关论述中也有所反映。比如，朱熹就曾在回答“佛家‘天地四洲’之说果有之否”的问题时指出：“佛经有之。中国为南洋部洲，天竺诸国皆在南洋部内；东弗于逮，西瞿耶尼，北郁单越。亦如邹衍所说‘赤县’之类。四洲统名‘娑婆世界’。”【63】毫无疑义，朱熹认为佛教所说的“南瞻部洲”不仅包括“中国”，也包括天竺等国，他所说的“中国为南洋部洲”，应是中国属于南瞻部洲之意，并无将中国与南瞻部洲完全等同的意思。当然，历史上也有人称“南瞻部洲”为“中国”【64】，如果按上述所论理解，“南瞻部洲”这个“中国”就不是历史上仅指“中原”以及“中原政权”的中国，也不是仅指“华夏”及“华夏汉人政权”的中国，而是指包括天竺等国在内的“中国”。按照佛教“四大部洲”的说法，辽朝亦在“南瞻部洲”之内，也就是说辽朝也在包括天竺等国的“中国”之内，辽人在其国号前加称“南赡部洲”，既有辽朝属于南赡部洲之意，也有辽朝属于“中国”之意，如果说辽人自称“南瞻部洲”就是自称中国，也是认为“南瞻部洲”这一“中国”也应该包括辽朝之意，并非是自比于郑樵所说的仅为牛女二星所主的“华夏之邦”。

　　佛教的“南瞻部洲”虽非仅指中原地区的“中国”，但在佛教“四大部洲”之说传人中国以后，确有人依据“中国”属于“四大部洲”之义，以“南瞻部洲”指称中原政权或汉族政权的“中国”。如，唐朝鉴虚曾对唐德宗说：“玄元皇帝，天下之圣人；文宣王，古今之圣人；释迦如来，西方之圣人；今皇帝陛下，是南赡部洲之圣人。”【65】即以“南赡部洲”指称唐朝。辽人在其国号前加称“南赡部洲”，与其在国号前加称“大中央”一样，除了具有辽朝属于“南瞻部洲”之意以外，也有用“南瞻部洲”指称辽朝的意思。如果按此理解，辽人自称“南瞻部洲”确有自诩属于“中国”的意思，但辽人在自称“南瞻部洲”，自诩属于“中国”的同时，并没有否认宋朝也属于“南瞻部洲”，也就是没有否认宋朝也属于“中国”，这种思想无疑是辽人和宋人都属于“南瞻部洲”，都是“中国”的意思。即使退一步讲，仍然按照刘浦江的解释，将“南瞻部洲”释为“华夏之邦”的话，也是辽人在自比“华夏之邦”的同时，仍然承认宋朝是“华夏之邦”，同样是辽人和宋人都是“华夏之邦”的意思，仍然是辽宋同为“中国”的思想意识。

三

　　辽人认为，夷人懂礼即为“中国”，汉人懂礼亦为“中国”，具有华夷懂礼即同为“中国”的思想认识。

　　历史上的“中国”除了具有“华夏”、“汉人”、“中原政权”、“汉族政权”等涵义以外，还是一个文化概念。孔子十分注意以“礼”区分中国和四夷，并认为中国和四夷可以互相转变。韩愈在概括孔子这一思想时说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”【66】这种用“礼”来区分中国和夷狄以及中国和夷狄可以互相变化的思想，为后来许多思想家所接受，唐朝的皇甫緹曾说：“所以为中国者，以礼义也，所以为夷狄者，无礼义也，岂系于地哉。杞用夷礼，杞即夷矣。”【67】北宋程颢和程颐也说过，中国“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽”【68】，赋予中国和夷狄以文明与野蛮、尊贵与卑贱之意，文化的意义大于种族和地域意义。这种思想对辽人产生了极其重要的影响。

　　刘浦江认为：“契丹人以‘蕃’自居，自外于‘中国’。”【69】其实并不尽然。辽朝初期，辽人由于对汉儒所说“中国”“四夷”的文化意义认识不足，并没有意识到称自己为“蕃”或称自己为“夷”有什么不好，因此，心甘情愿地称自己为“蕃”，为“夷”。那时，辽人在称自己为“蕃”时，也常常称中原政权为“中国”，不过，那时辽人所使用的“中国”概念，多为“中原”的地理概念，如同三国时期蜀、吴以及五代十国时期的吴越、南唐不称自己为“中国”一样，并非完全是自外于“中国”的意思。刘浦江曾指出，在北京房山县北郑村辽塔塔基中发现的“大蕃天显岁次戊戌五月拾三日己未”文字砖中的“大蕃”，“应该是当地汉人对辽朝的尊称，意若‘大朝’，而非正式的国号”【70】。如果按此推论，辽人自称为“蕃”似无贬义，也很难说“契丹人以‘蕃’自居”，就是“自外于‘中国’”。后来，契丹“颇取中国典章礼义”【71】，“治国建官，一同中夏”【72】，“改服中国衣冠”【73】，“饮食服玩之盛，尽习汉风”【74】，使自己的文化迅速跻身汉文化之行列。契丹人开始意识到汉儒所说的“蕃”、“夷”等带有低于汉人甚至被视为禽兽等贬义，开始产生视自己为“蕃”、“夷”的厌恶心理。如辽圣宗泰和初年，萧和尚“使宋贺正，将宴，典仪者告，班节度使下。和尚曰：‘班次如此，是不以大国之使相礼。且以锦服为贶，如待蕃部。若果如是，吾不预宴。’”【75】萧和尚极力反对宋朝像对待“蕃部”一样以低于宋朝之礼对待辽朝使者，说明那时的辽人已经意识到汉儒所说的“蕃”是低于汉人一等甚至几等之人，因此，极力反对宋朝视辽为“蕃部”，以求得与宋朝同等地位。

　　至于辽朝境内深知汉文化“蕃”、“夷”涵义的汉人，在与宋朝交往过程中，更是极力反对称辽人为“蕃”，为“夷”。如刘辉得知宋人欧阳修遵循汉人的夷夏观念修撰《新五代史》，将契丹列入《四夷附录》，十分不满，特上书说：“宋欧阳修编《五代史》，附我朝于四夷，妄加贬訾。且宋人赖我朝宽大，许通和好，得尽兄弟之礼。今反令臣下妄意作史，恬不经意。臣请以赵氏初起事迹，详附国史。”【76】刘辉反对欧阳修将契丹列入《四夷附录》，主要是反对欧阳修视契丹为夷狄而卑视契丹的做法，力求取得与宋朝平等甚至高于宋朝的地位。这说明，契丹人反对称自己为“蕃”、“夷”，主要是反对汉人卑视蕃夷的思想观念，如果认为蕃夷具有与汉人同等地位，并不低下的话，辽人并不反对称自己为“蕃”、“夷”。如，辽道宗清宁三年（1057），“帝以《君臣同志华夷同风诗》进皇太后”【77】，同时，懿德皇后又作《君臣同志华夷同风应制诗》【78】等，大力宣扬“华夷同风”。辽道宗和懿德皇后在这里所说的“夷”，可以理解为辽朝境内的少数民族以及辽朝四周的少数民族，也可以理解为主要指契丹人，孟古托力和宋德金就认为指契丹人【79】。如是，则可以看出，早已明确自称为“中国”的辽道宗并未避讳称自己为“夷”，他认为契丹人与汉人已经“同风”，契丹文化与汉文化已经渐趋一致，基本上没有什么差别，认为，具有与“华”文化相等的“夷”并不比“华”低下，应该同等看待，同为“中国”。可见，辽道宗以夷自居并非是自外于“中国”的表现。

　　再如，宋人洪皓《松漠纪闻》卷上记载：“大辽道宗朝，有汉人讲《论语》，……至‘夷狄之有君’，疾读不敢讲。（道宗）则又曰：‘上世獯鬻、猃狁，荡无礼法，故谓之夷。吾修文物彬彬，不异中华（中国），何嫌之有!’卒令讲之。”说的也是这个意思，说明辽道宗认为契丹（夷）文明不异于中华，就是“中华”（中国），不必避讳称自己为“夷”，也是没有自外于“中国”的意思。唐朝陈黯曾作《华心》说：“苟以地言之，则有华夷也；以教言之，有华夷乎?夫华夷者辩在乎心，辩心在察其趣向。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也；生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”【80】程晏也曾作《内夷檄》称，四夷“虽身也异域，能驰心于华，吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化，忘弃仁义忠信，虽身出于华，反窜心于夷，吾不谓之华矣。……是知弃仁义忠信于中国者，即为中国之夷矣。……四夷内向，乐我仁义忠信，愿为人伦齿者，岂不为四夷之华乎?”【81】均认为，不论地域和民族，只要其行为合乎礼义，就是“华”，就是“中国”，中国人弃掉仁义礼智就是“中国之夷”，四夷人的行为合乎礼义，就应该是“四夷之华”，这种思想应该是华夷同为“中国”的思想。辽道宗的思想实际上是与陈黯、程晏的思想一脉相承的，也应该是华夷同为“中国”的思想意识。

　　语出韩愈《原道》的“夷而进于中国则中国之”，除了具有夷狄用“中国”之礼即为“中国”之意以外，还应具有夷狄进入“中国”之地即为“中国”的意思。这里的“中国”有时可以理解为“中原”，有时可以理解为以“中国”自居的汉族等各个政权，也就是说，只要在“中国”范围之内，不论华夷都是中国。如，宋人刘敞曾说：“子欲居九夷，盖徐州莒鲁之间，中国之夷，非海外之夷也。”【82】即将孔子欲居之“九夷”，说成是“中国之夷”，并非是“海外之夷”。朱熹也曾说过：“古者中国亦有夷狄，如鲁有淮夷，周有伊雒之戎是也。”【83】均认为“中国”之内也有“夷”，无疑是华夷同处于“中国”一个政权之内即为“中国”的思想。再如，唐人以中国自居，也称四周少数民族为蕃夷，但他们将蕃夷划分为“化外人”和“化内人”两种，化外人是指“声教之外四夷之人”【84】，不属于唐朝的“国人”，化内人则是指“归化”或“归附”唐朝的少数民族，属于唐朝国内民族，唐朝对“外蕃之人投化者”给予“复十年”【85】的优惠待遇，并规定“凡内附后所生子，即同百姓，不得为蕃户也”【86】，与唐人同等看待。唐朝是中国，这些归附的“蕃夷”，受唐管辖，列入唐朝户籍，也就成了中国人，无疑是在一个政权之内既可以有“华”也可以有“夷”，也就是华夷同为中国的思想。

　　这种进入“中国”之境且受“中国”管辖之人。就是中国的思想，应该是中国历史上以“中国”自称的各个政权都是多民族政权的根本所在。历史上各个王朝均有这种思想，契丹人也不例外，他们在唐朝时期，曾一度归附唐朝，成为唐朝的“化内人”。等到契丹人建立政权之后，仍称燕云十六州等地进入辽境之人为汉人、华人，也就是承认他们是中国人，同时也认为契丹人的文化与汉文化已无差别，也是“中国”，华夷同为“中国”。《辽史·刘辉传》曾记载：“大安末，（刘辉）为太子洗马，上书言：‘西边诸番为患，士卒远戍，中国之民疲于飞挽，非长久之策。为今之务，莫若城于盐泺，实以汉户，使耕田聚粮，以为西北之费。”’刘辉在这里所使用的“中国”一词，就是指辽人，主要指契丹人，而“诸蕃”一词则指辽朝周边的少数民族，“汉户”则主要指进入契丹境内的汉人。在契丹人看来，契丹是“中国”，契丹管辖下的汉人也是“中国”。契丹人没有管辖的汉人也是“中国”。显而易见，这就是一种华夷同为“中国”的思想。

　　以上可以看出，辽人依据自孔子以来汉儒有关“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”的思想学说，在大力张扬夷人懂礼即为“中国”的同时，并没有将汉人或汉人政权排除到“中国”之外，而是认为汉人懂礼是“中国”，汉人不懂礼也会变成夷狄，不是“中国”。也就是说，辽人已经具有夷人懂礼为“中国”，汉人懂礼亦为“中国”，不论华夷，只要懂礼即为“中国”的思想观念。这种思想观念显然是一种华夷同为“中国”的思想观念。恐怕这也是辽在明确称自己为“中国”之时，仍称宋为“中国”，且不避讳称自己为“夷”的原因之一。

四

　　辽人在自称“中国”之初，并没有自称“正统”，直到辽圣宗后期才明确地自称“正统”，同时，以“五德终始”学说为理论根据，将宋朝列入“非正统”之闰位，不承认宋朝的“正统”地位。辽人虽然不承认宋朝的“正统”地位，但并不否认宋朝也是“中国”，具有“中国”与“正统”既有联系又有区别、“正统”与“非正统”都是“中国”的思想认识。

　　刘浦江认为：辽人自称“正统”，就是“中国”意识的觉醒，就是自称“中国”【87】。将“中国”和“正统”混为一谈。其实，“中国”和“正统”并非是一对完全相同的概念，而是一对既有联系又有区别的概念。比如，西汉与王莽新朝都是“中国”，但并非都是“正统”，人们习惯上以西汉为正统，而以王莽新朝为非正统。魏、蜀、吴三国都是“中国”，人们或以魏为正统或以蜀为正统，南朝、北朝皆自称“中国”，隋朝按照“五德终始”学说，标榜自己继承北周“木德”以“火德”为运，实际上是承认北朝为“中国正统”，但他们在承认北朝为中国正统的同时，也不否认南朝称“中国”。这种“中国”与“正统”并非完全一致的思想，对后世产生了一定影响。如宋末元初文人郑思肖就认为中国历史上的一些朝代可以称“中国”，但不能全部称“正统”，他认为，“三皇、五帝、三代、西汉、东汉、蜀汉、大宋”可以称正统，而“两晋、宋、齐、梁、陈，可以中国与之。不可列之于正统”，认为“李唐为《晋·载记》凉武昭王李屬七世孙，实夷狄之裔”，虽有“贞观、开元太平气象，东汉而下未之有也”，但也只能“列之于中国，特不可以正统言”，又认为“夷狄行中国之事曰‘僭’，人臣篡人君之位曰‘逆’，斯二者天理必诛。王莽、曹操为汉臣，逆也；普六茹坚乃夷狄，吕后、武后乃妇人，五代八姓乃夷狄盗贼之徒，俱僭也，非天明命也”，“得中国者，未可以言正统”【88】，认为这些政权属于“僭逆”，都不能称“正统”，但可以称“中国”。郑思肖是一位“华夷之辨”思想十分严重之人，他认为两晋、宋、齐、梁、陈以及隋、唐和五代，都不能称“正统”，但都可以称“中国”，无疑是一种带有偏见的思想，但他将“中国”和“正统”区别开来，承认少数民族建立的政权也可以称“中国”，还是有一定积极意义的。辽人对“中国”和“正统”的认识，就存在这方面的思想倾向。

　　从上述辽人自称“中国”的情况，可以看出，辽朝建立政权之初，虽然萌生了“中国”意识，以“中国”自居，但并未称“正统”。如，辽圣宗初年，与宋签订“澶渊之盟”，只是希望取得与宋朝对等地位，主张与宋互称“南朝”、“北朝”，虽然也产生一些意欲比宋朝为优的思想意识，但实际上并未取得高于宋朝的政治地位，双方仍以“兄弟之国”相称，辽圣宗还要称宋真宗为兄等等。

　　到了太平元年（开泰十年，1021）七月，辽圣宗“遣骨里取石晋所上玉玺于中京”【89】，表明辽圣宗开始以“中国正统”自居了。据宋人所编纂《册府元龟》记载，辽太宗灭亡后晋，从后晋手中得到的玉玺（即传国玺）是石敬瑭在天福初年重造的假玺，当时，辽太宗也知道这枚传国玺是假的，曾称“所进国宝，验来非真传国宝”，令晋出帝将“其真宝速进来”，晋出帝奏称“真传国宝因清泰末伪主从珂以宝自焚，自此亡失，先帝登极之初，特制此宝，左右臣寮备知，固不敢别有藏匿”【90】。由于辽人知道他们从后晋人手中得到的传国玺是假玺，再加上那时的辽人大约是不知道历史上有关得到传国玺者即为“中国正统”的说法，或者是那时的辽人根本就没有自称“中国正统”的意图，因此，对所得到的假传国玺并未十分珍视。直到太平元年，辽圣宗萌生了称“中国正统”的思想意识，才想起这枚假传国玺，特派遣骨里等取至中京，并作《传国玺诗》云：“一时制美宝，千载助兴王。中原既失守，此宝归北方。子孙宜慎守，世业当永昌。”【91】辽圣宗这样做，就是想利用这枚假传国玺，假戏真做，用以标榜自己从后晋手中得到了传国玺，就应该成为继承后晋正统的“中国正统”王朝。

　　关于辽朝按“五德终始”学说确立继承后晋为“中国正统”之事，可以从金人讨论德运问题时，秘书郎吕贞幹等人曾提到辽承后晋“以水为德”的问题中得到证实【92】。辽入主张继承后晋为“中国正统”，实际上是按“五德终始”学说，将后汉、后周以及北宋列入所谓的“非正统”的“闰位”，不承认后汉、后周和北宋政权为“中国正统”。这从后来辽圣宗的一些表现中也能看出来。如，辽圣宗太平七年（1027），萧蕴、杜防等使宋与宋朝馆伴使程琳等争论使者坐次时说：“大国之卿。当小国之卿，可乎?”【93】足见辽人已经不将宋辽平等的“兄弟之国”的规定放在眼里，开始以“大国”自居而卑视宋朝了。说明辽圣宗“驰驿取石晋所上玉玺于中京”之时，辽朝就已经以“中国正统”自居了，并非是到了辽兴宗以后才自称“中国正统”。

　　应该说，辽兴宗即位以后，正统意识进一步增强，意欲高于宋朝的愿望与日俱增，重熙七年（1038），辽兴宗“以《有传国宝者为正统》赋试进士”【94】，利用辽人从后晋手中得到的这枚假传国玺，为辽人承后晋为“中国正统”大造声势。辽人这种正统观念在后来宋辽“增币交涉”时表现得更加突出。据宋人记载，庆历二年（1042）在宋辽讨论增加岁币之时，辽兴宗提出，宋人向辽交纳岁币，“须于誓书中加一‘献’字乃可”。宋人富弼说：“‘献’字乃下奉上之辞，非可施于敌国。况南朝为兄，岂有兄献于弟乎?”辽兴宗又说：“南朝以厚币遗我，是惧我也，‘献’字何惜?”既而又说：“改为‘纳’字如何?”富弼仍然不同意，且于回国之时建议朝廷不要答应辽人的请求，后来，宋仁宗并未听从富弼的意见，“许称‘纳’字”【95】。这是宋人的说法，而在辽人的记载中则说，“会宋遣使增岁币以易十县”，刘六符与耶律仁先等使宋，“定‘进贡’名，宋难之”，刘六符曰：“本朝兵强将勇，海内共知，人人愿从事于宋。若恣其俘获以饱所欲，与‘进贡’字孰多?况大兵驻燕，万一南进，何以御之!顾小节，忘大患，悔将何及!”“宋乃从之，岁币称‘贡’”【96】。按辽人的说法，辽人并非是要求宋人用“献”或“纳”字，而是向宋人提出用“贡”字，且说宋人已经同意使用“贡”字，与宋人的记载差异很大。无论是辽人说用“贡”字还是宋人说用“献”字或“纳”字，都反映了辽人意欲凌驾于宋人之上以“中国正统”自居的思想愿望。也就是说，辽人早已不满意与宋人对等交往，意欲做宋人的宗主国了，毫无疑问，这种思想应该是辽人有关正统在辽而不在宋观念的突出表现。

　　辽道宗以后，辽人声称自己是中国“正统”的史料更是频繁出现，如辽道宗咸雍八年（1072）刻石《创建静安寺碑铭》中宣称“今太祖天皇帝，总百年（一作“绍百世”）之正统，开万世之宝系”【97】。寿昌六年（1100），辽道宗派遣萧好古等前往高丽册封高丽太子，声称“朕荷七圣之丕图，绍百王之正统”【98】。天祚帝即位后又在册封高丽王的册文中称“朕祗通先猷，绍隆正统”，在给高丽国王的诏书中称“朕绍开正统，奄宅多方”【99】。就是到了天祚帝被金人俘虏，在其所上投降书中仍然念念不忘表白“伏念臣祖宗开先，顺天人而建业，子孙传嗣，赖功德以守成。奄有大辽，权持正统。拓土周数万里，享国逾二百年，从古以来，未之或有”【100】。足见，辽圣宗以后，辽人已经明确地以继承后晋为“中国正统”自居，明确地称自己为“中国正统”王朝了。

　　如前所述，辽人在辽圣宗后期称自己为“正统”以后，仍称宋朝是“中国”，但没有称宋朝是“正统”，这说明辽人并没有将“中国”和“正统”看成是一回事，而是认为“中国”与“正统”既有联系又有区别，即在各个政权分立割据之时，各个政权都可以称“中国”，但不能都称“正统”，“正统”应该是各个割据政权中占据主导地位的王朝。按此理解，辽人所说的“正统”应该是指中国的正统，“非正统”也是指中国的非正统，无论是“正统”王朝还是“非正统”王朝都是中国。显而易见，这种思想观念与后来郑思肖所说的一些王朝可以称中国，但不可以称正统的思想比较类似。

注释：

【1】孟古托力：《辽人“汉契一体”的中华观念述论》，载《辽金史论集》第五辑，北京：文津出版社，1991年；宋德金：《辽朝正统观念的形成与发展》，《传统文化与现代化》1996年第1期；武玉环：《论契丹民族华夷同风的社会观》，《史学集刊》1998年第1期；郭康松：《辽朝夷夏观的演变》，《中国史研究》2001年第2期；刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年第2期。

【2】刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年第2期。

【3】《周书》卷三《孝闵帝纪》，北京：中华书局，1971年，第46页。

【4】《辽史》卷二《太祖纪下》，北京：中华书局，1974年，第24页。

【5】袁海波、李宇峰：《辽代汉文〈永清公主墓志〉考释》，《中国历史文物》2004年第5期。

【6】金永田：《大契丹国夫人萧氏墓志及画像石初探》，苏赫主编：《中国北方古代文化国际学术讨论会论文集》，北京：中国文史出版社，1995年，第118页。

【7】陈述辑校：《全辽文》卷一引《圆空国师胜妙塔碑》，北京：中华书局，1982年，第15页。

【8】《魏书》卷一○○《契丹传》，北京：中华书局，1974年，第2223页。

【9】洪迈：《容斋随笔》卷九《皇甫湜正闰论》，北京：中华书局，2005年，第114页。

【10】《旧唐书》卷一九九《契丹传》，北京：中华书局，1975年，第5350页。

【11】《新唐书》卷二一九《契丹传》，北京：中华书局，1975年，第6165页。

【12】张鷟撰，赵守俨点校：《朝野佥载》卷三，北京：中华书局，1979年，第30页。

【13】都兴智：《契丹族与黄帝》，韩世明编：《辽金史论集》第10辑，北京：中国社会科学出版社，2007年。

【14】《旧五代史》卷七十五《晋书·高祖纪》，北京：中华书局，1976年，第986页。该书将此册文系于辽天显九年（934），陈述辑校《全辽文》根据《辽史·太宗纪》记载，认为辽太宗册石敬瑭为大晋皇帝应在天显十一年（936）。

【15】即实：《契丹小字字源举隅》，《民族语文》1982年第3期。

【16】刘凤翥：《契丹小字道宗哀册篆盖的解读》，《民族研究》1984年第5期。

【17】清格尔泰等：《契丹小字研究》，北京：中国社会科学出版社，1985年，第515页。

【18】刘凤翥：《从契丹文字的解读谈辽代契丹语中的双国号——兼论“哈喇契丹”》，《东北史研究》2006年第2期；《从契丹文字的解读探讨辽代中晚期的国号》，《辽金契丹女真史研究》2006年第2期。

【19】石介：《中国论》，《徂徕石先生文集》卷十，北京：中华书局，1984年，第116页。

【20】洪皓：《松漠纪闻》，长春：吉林文史出版社，1986年，第22页。

【21】《论语》卷二《为政》邢昺疏引郭璞语，见阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2461页。

【22】向南编：《辽代石刻文编·天祚编·鲜演大师墓碑》，石家庄：河北教育出版社，1995年，第668页。

【23】《辽史》卷七十二《义宗倍传》，北京：中华书局，1974年，第1209页。

【24】《旧唐书》卷十八上《武宗本纪》，北京：中华书局，1975年，第600页。

【25】李昉等编：《太平广记》卷一○一引《续玄怪录·韦氏子》，北京：中华书局，1961年，第676页。

【26】李焘：《续资治通鉴长编》卷一五一“庆历四年七月癸未”，北京：中华书局，2004年，第3668页。

【27】宋德金：《辽朝正统观念的形成与发展》，《传统文化与现代化》1996年第1期。

【28】李焘：《续资治通鉴长编》卷一六三“庆历八年二月壬午”，第3919页。

【29】陈述辑校：《全辽文》卷二《银佛背铭》，北京：中华书局，1982年，第32页。

【30】邵博：《邵氏闻见后录》卷一，北京：中华书局，1983年，第4页。

【31】李焘：《续资治通鉴长编》卷三八七“元祐元年九月丙辰”，第9415页。

【32】李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九“元丰五年八月辛未”，第7923页。

【33】刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年2期。

【34】《辽史》卷七十一《后妃传·太祖淳钦皇后述律氏传》，第1200页。

【35】曾公亮等：《武经总要·前集》卷二十二，文渊阁四库全书本。

【36】曾巩：《元丰类稿》卷十《太祖皇帝总叙》，四部丛刊初编本。

【37】《辽史》卷五十六《仪卫志二》，第905页；卷五十八《仪卫志四》，第918页。

【38】李焘：《续资治通鉴长编》卷一五○“庆历四年六月戊午”，第3641页。

【39】孔颖达为《禹贡》作疏称“冀州，帝都，于九州近北，故首从冀起”，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第146页。

【40】《尚书》卷六《夏书·禹贡》孔氏传及孔颖达疏，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第146页。鸟夷，即“岛夷”。

【41】关于冀州分布范围，古代学者就有不同意见，众说纷纭。其实，“九州”之说本身就是一种构想，各州地域范围也就成了一种假说，很难说清楚各州实指范围。

【42】《尚书》卷三《虞书·舜典》孔氏传，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第128页。

【43】《史记》卷一《五帝本纪》裴骃集解引马融之语，北京：中华书局，1982年，第27页。

【44】顾炎武撰，黄汝成集释：《日知录集释》卷二十二《九州》，上海：上海古籍出版社1985年，第1637页。顾炎武虽有此论，但又称“幽、并、营三州在《禹贡》九州之外“，认为：”先儒以冀青二州地广而分之殆非也。“

【45】《周礼》卷三十三《夏官·职方氏》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第863页。

【46】丘浚：《大学衍义补》卷十九引，文渊阁四库全书本。

【47】周密：《癸辛杂识》别集下《德祐表诏》，北京：中华书局，1988年，第286页。

【48】《辽史》卷三十七《地理志一》，第437页。

【49】徐梦莘：《三朝北盟会编》卷三“重和二年正月十日“，上海：上海古籍出版社，1987年，第22页。

【50】《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，北京：中华书局，1982年，第2344页。

【51】关于《禹贡》“九州”所指范围，学界有不同认识，有人认为《禹贡》九州仅指中原地区，不包括少数民族地区；也有人认为《禹贡》“九州”包括少数民族地区，而邹衍“大九州”学说中的“小九州”则仅指中原地区，不包括少数民族地区，等等。

【52】《宋史》卷四十八《天文志一》，北京：中华书局，1985年，第967页。

【53】《史记》卷二十七《天官书》，北京：中华书局，1982年，第1346页。

【54】周密：《癸辛杂识》后集《十二分野》，北京：中华书局，1988年，第81-82页。

【55】卢迎红、周峰：《契丹小字〈耶律迪烈墓志铭〉考释》，《民族语文》2000年1期；包联群：《〈南瞻部洲大辽国故迪烈王墓志文〉的补充考释》，《内蒙古大学学报》2002年第3期。

【56】刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年第2期。

【57】郑樵：《通志》卷三十八《天文略一·天文序·北方》，北京：中华书局，1987年，第528页。

【58】马端临：《文献通考》卷二七九《象纬考二·二十八宿》，北京：中华书局，1986年，第2215页。

【59】玄奘译：《阿毗达磨俱舍论》卷八，《大正新睡大藏经》29册，台北：新文丰出版有限公司，1983年，第41页。

【60】玄奘等译：《大宝积经》卷四十七《菩萨藏会·毗梨耶波罗蜜多品第九之三》，《大正新修大藏经》11册，第278页。

【61】[日]位光定撰：《传述一心戒文》卷上，《大正新修大藏经》74册，第637页。

【62】参见《大正新修大藏经》76册《行林》、78册《秘藏金宝钞》、79册《秘钞问答》、80册《圆通大应国师语录》、80册《义堂和尚语录》、81册《佛日真照禅师雪江和尚语录》、81册《大兴心宗佛德广通国师虎穴录》、81册《东阳和尚少林无孔务》、81册《西源特芳和尚语录》、81册《诸回向清规式》、81册《圆满本地光国师见桃录》、81册《西源特芳和尚语录》、82册《禅林普济禅师语录》等。

【63】黎靖德编：《朱子语类》卷八十六《礼三·周礼·地官》，北京：中华书局，1994年，第2212页。

【64】佛教中也有人认为，南赡部洲为天下之中，可以称“中国”。

【65】王谠：《唐语林》卷六《补遗》，上海：上海古籍出版社，1978年，第193页。

【66】韩愈撰，朱熹考异：《朱文公校昌黎先生文集》卷十一《原道》，《四部丛刊初编》本。

【67】皇甫湜：《皇甫持正文集》卷二《论序·东晋元魏帝正闰论》，文渊阁四库全书本。

【68】程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，文渊阁四库全书本。

【69】刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年第2期。

【70】刘浦江：《辽朝国号考释》，《历史研究》2001年第6期。

【71】李焘：《续资治通鉴长编》卷二八四“熙宁十年八月己丑”，第6952页。

【72】李焘：《续资治通鉴长编》卷一三八“庆历二年十月戊辰”，第3319页。

【73】司马光：《资治通鉴》卷二八六“后汉高祖天福十二年正月癸巳”，北京：中华书局，1956年，第9337页。

【74】李焘：《续资治通鉴长编》卷一四二“庆历三年七月甲午”，第3412页。

【75】《辽史》卷八十六《萧和尚传》，第1326页。

【76】《辽史》卷一○四《刘辉传》，第1455页。

【77】《辽史》卷二十一《道宗纪一》，第255页。

【78】辽道宗所作《群臣同志华夷同风诗》没有保存下来，懿德皇后所作应制诗则保存下来了，其诗为：“虞廷开盛轨，王会合奇琛。到处承天意，皆同捧日心。文章通鹿蠡（一作谷蠡或蠡谷），声教薄鸡林。大寓看交泰，应知无古今。”见王鼎《焚椒录》，涵芬楼《说郛》本。

【79】孟古托力：《辽人“汉契一体”的中华观念述论》，《辽金史论集》第五辑；宋德金：《辽朝正统观念的形成与发展》，《传统文化与现代化》1996年第1期。

【80】陈黯：《华心》，李昉等编：《文苑英华》卷三六四《辩论二》，北京：中华书局，1966年，第364页。

【81】董诰等辑：《全唐文》卷八二一，上海：上海古籍出版社，1990年，第821页。

【82】刘敞：《公是先生七经小传》卷下《论语》，四部丛刊续编本。

【83】黎靖德编：《朱子语类》卷三十六《论语·子罕篇上·子欲居九夷章》，第972页。

【84】长孙无忌撰，刘文俊点校：《唐律疏议》卷十六《擅兴》，北京：中华书局，1983年，第307页。

【85】杜佑：《通典》卷六《食货六·赋税下》，北京：中华书局，1984年，第33页。

【86】李林甫等注，陈仲夫校点：《唐六典》卷三《尚书户部》，北京：中华书局，1992年，第77页。

【87】刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年第2期。

【88】郑思肖：《心史·杂文·古今正统大论》，上海：上海广智书局光绪三十一年本，第106-107页。

【89】《辽史》卷十六《圣宗纪七》，第189页。

【90】王钦若等编：《宋本册府元龟》卷五九四《掌礼部·奏议》，北京：中华书局，1988年，第1799页。

【91】孔平仲：《珩璜新论》卷四，文渊阁四库全书本。

【92】《大金德运图说》，文渊阁四库全书本。

【93】李焘：《续资治通鉴长编》卷一○五“天圣五年四月辛巳”，第2439页。《宋史·程琳传》在记载此事时则称，杜防说：“大国之卿，可以当小国之君。”辽朝以大国自居之语意更加明确。

【94】《辽史》卷五十七《仪卫志三·符印》，第914页。

【95】李焘：《续资治通鉴长编》卷一三七“庆历二年九月癸亥”，第3292页。

【96】《辽史》卷八十六《刘六符传》，第1323页。

【97】向南编：《辽代石刻文编·道宗编上·创建静安寺碑铭》，石家庄：河北教育出版社，1995年，第360页。

【98】郑麟趾：《高丽史》卷十一《肃宗世家一》，平壤：朝鲜民主主义人民共和国科学院，1957年，第165页。

【99】郑麟趾：《高丽史》卷十一《肃宗世家二》，第173页。

【100】佚名编，金少英校补，李庆善整理：《大金吊伐录》第一八九篇《辽主耶律延禧降表》，北京：中华书局，2001年，第508页。

来源：《宋辽金元史》2010年第4期

　　【关 键 词】金代；自然灾害；时空分布规律

　　【中图分类号】K246．4；X43（2）=464　　【文献标识码】A

　　【文章编号】0583—0214（2010）08—0090—12

　　【作者简介】武玉环，吉林大学文学院历史系教授。

On the Features and Basic Rules Spreading Between Time and Space of Natural Disasters Happened in Jin Dynasty

Wu Yu-huan
（History Department of Literature School of Jilin University ,Changchun 130012,Jilin,China）

　　Keywords..Jin dynasty; natural disaster; spreading rules between time and space

　　Abstract: The natural disasters happened in J in dynasty included flood, drought, locust plague, earthquake, windstorm, snow, frost andstarvation, etc. These disasters had distinct features in seasonal and regional distributiorL The natural disasters happened in Jin dynasty also showed their characteristics in time continuity and regularity, namely disasters happened more frequently and time interval was shorter;more and more disasters happened continually in same year and spread more rapidly. The reasons of natural disasters happened so frequently in Jin dynasty is not only concerning some natural and objective factors, but also because the relevant departments did not do their best and did nothing.

　　关于金代自然灾害及其对策的研究，历来受到国内外研究者的重视，国内相关著作，主要有高文学主编的《中国自然灾害史》（地震出版社1997年版）、袁祖亮和邱云飞的《中国灾害通史（宋代卷）》（郑州大学出版社2008年版）、邓云特的《中国灾荒史》（上海书店1984年版）、袁林的《西北灾荒史》（甘肃人民出版社1994年版）、邱国珍的《三千年天灾》（江西高校出版社1998年版）和孟昭华的《中国灾荒史记》（中国社会科学出版社1999年版）。以上专著主要为灾害通史，涉及金代灾害内容的很少。相关论文，主要有韩世明的《金代黄河水患略论》（《求是学刊》1994年第2期）、周峰的哎金代的赈灾与救济》（《北方文物》2001年第工期）、和希格的《论金代黄河泛滥及其治理》（《内蒙古大学学报92002年第2期）、周峰的《金代的蝗灾》（《农业考古》2003年第3期）、宋卿的《金朝自然灾害与政府救灾措施》（《辽金史论丛》，吉林人民出版社2003年版）。国外相关研究成果，日本学者的，主要有外山军治的《金代黄河泛滥与土地问题》（《东洋史研究》第6卷l号，1941年2月）、长濑守的《金代华北水利开发的发展》（《佐藤博士退官纪念：中国水利史论丛》，图书刊行会1984年版）以及桂华淳祥的《金朝寺观名额的发卖与乡村社会》（《大谷大学史学研究》第3号，1989年12月）；朝鲜半岛学者的，主要有李铉的《关于金代的和籴制》（《釜山大学史学》第2期，1978年）、黄钟东的《关于金代的救荒政策》（《启明大论丛》第3辑，l966年）和李铉的《关于金代的纳粟官制（上、下）》（《东亚大论文集》第8、9辑，l972年、1973年）；美国学者的，主要有陈学霖的《金朝的灾害以及政府的赈灾》（《中国近世文化史论文集》，台北，中研院历史语言研究所1992年版）和《金朝的旱灾祈雨与政治文化》（《金宋史论丛》，香港中文大学出版社2003年版）。上述研究成果多侧重于水灾、蝗灾等具体灾种的研究，对其他灾种少有涉及，对金代各单种自然灾害发生的时空分布规律及总体特征也把握得不够。本文通过对金代各种自然灾害发生时间以及金代自然灾害时空分布的统计，对金代自然灾害概况及其各灾种的时空分布规律进行了较为深入的研究，对其总体特征及基本规律也进行了归纳与概括。此外，在资料的引用上，除了文献资料如《大金国志》、《金史》中的史料外，还引用了《全辽金文》、《金文最》以及《道藏》中的石刻资料，从而增加了相关的统计数据，丰富了本课题的研究内容。在灾害次数的统计上，也与先前的研究有所不同，本文统计到金代共发生水、旱、蝗、地震、风、冰冻霜雪寒、雹、饥馑等灾害284次。【1】

一、金代自然灾害概况

　　金代的自然灾害主要有水、旱、蝗虫、地震、风、雹、冰冻霜雪寒、饥馑等，其中既包括了气象灾害，也包括了地质灾害、生物灾害和水文灾害等。表l是根据有关金代的相关文献与石刻资料的记载整理出来的关于金代各类自然灾害发生的时间表。

　　从上表我们看到，在金代120年的时间里共发生各种自然灾害284次，平均每年约发生自然灾害2．4次．其中，发生水灾57次，约占金代自然灾害总数的20％；旱灾68次，约占金代自然灾害总数的24％；蝗灾30次，约占金代自然灾害总数的10．6％；地震27次，约占金代自然灾害总数的9．5％；风灾24次，约占金代自然灾害总数的8．5％；冰冻霜雪寒灾22次，约占金代自然灾害总数的8％；雹灾工5次，约占金代自然灾害总数的5．3％；饥馑41次，约占金代自然灾害总数的l4。4％。我们按照金代历史发展的顺序和金代前后期历史发展的不同特征，把金朝历史划分为两个阶段：第一阶段从金初至金世宗时期（1115—l189年），共74年，是金代历史发展的初中期，同时也是金代经济的恢复发展和繁荣阶段。第二阶段从金章宗开始到金末（1190—1234年），共45年，是金代社会逐步走向衰落的时期。在第一阶段的74年间，共发生各类自然灾害111次，平均每年发生灾害1．5次。在第二阶段的45年间，共发生自然灾害173次，平均每年发生灾害3．8次。呈现出前期灾少、后期灾多的状况。

二、金代自然灾害的时空分布及其特征

　　在进行具体讨论之前，有必要对本文涉及到的各种自然灾害空间分布的划分标准做一交代。《金史·地理志》把金代分为五京（后宣宗迁汴，是为六京）十九路。【3】为论述的简洁、清晰，现依据中国历史地图集编辑组出版的《中国历史地图集》第六册《金南宋时期全图》【4】，把金朝的疆域划分为7个区域：从北到南依次分为上京地区、东京地区、北京地区、中都地区、南京地区，金东部为山东地区，金西部为西京地区（由于京兆府路、凤翔路、鄘延路、庆原路以及河东南、北路等都在金的西部地区，故将其划人西京地区一并论述）。上京地区包括上京路、蒲与路、曷懒路、恤品路、咸平路、曷苏馆路、胡里改路，相当于今天的黑龙江地区和吉林地区，最北部达今天的外兴安岭、乌第河流域．东京地区包括辽阳府、东京路、婆速府路，相当于今天的辽宁省东部地区。北京地区包括北京路，相当于今天的内蒙古地区的一部分和辽宁西部地区。中都地区包括中都路、河北东路、河北西路、大名府路，相当于今天的北京、河北地区。南京地区包括南京路，相当于今天的河南地区和江苏的一部分（泗州）以及安徽的一部分（宿州和颍州）。山东地区包括山东东、西路，相当于今天的山东省以及苏北地区的一部分（徐州、邳州）。西京地区包括西京路、京兆府路、凤翔路、鄘延路、庆原路、临洮路以及河东南、北路，相当于今天的山西、陕西和甘肃地区。以下将对金代自然灾害的时间分布以及在上述7个区域的空间分布分别予以考察。

　　1．水灾

　　从表2一l可以看出，金代水灾发生的时间主要集中在夏季，这期间共发生水灾23次，占水灾总数的40．4％。其中，六月最多，为10次；其次是五月和四月，各为8次和5次．秋季也是水患多发的季节，共12次，并主要集中在七至八月份。春季发生水灾7次，而冬季发生水灾的情况较少。金代水患多出现在夏秋雨水多发之际，这主要反映了自然和季节的变化规律，但也不能忽视防治不力的人为因素。

　　从表2—2可以看出，金朝水灾的发生与地理环境有着密切的关系。金朝水灾的多发地区为南京地区和中都地区。南京地区由于黄河流经此地，在金朝的近百年间，或决或塞，迁徙无定。史书记载，南京地区发生水灾l8次，占水灾总数的31．5％，是水灾的重灾区。其次为中都地区，共发生水灾11次，占水灾总数的19。3％。中都周围有潞水河、高梁河、卢沟河、温榆河等河流，每到汛期，暴雨连绵，由于河水疏通不当，导致水位猛涨，泛滥成灾。再其次为山东东、西路，是黄河流经之地，发生水灾5次，占水灾总数的8．8％。上京地区，有记载的水灾为4次，占水灾总数的7％。金朝的北部地区上京等地，有松花江、黑龙江、嫩江等河流，在汛期也极易泛滥成灾．地点记载不明的水灾为16次，占水灾总数的28％。金朝的东京地区、北京地区、西京地区各发生1次水灾，各占水灾总数的1．8％。

　　金代水灾发生的时间间隔越来越短。如果按前述把金朝历史分为前后两个阶段的话，在第一阶段金初至金世宗时期的74年中，共发生水灾32次，平均2．3年发生1次水灾；在第二阶段金章宗至金末的45年中，发生水灾的次数为25次，平均1．8年发生1次水灾。然就表工金代发生水灾的实际情况来看，有时一年发生三次水灾，如天会二年（1124年）正月，庆阳府（今甘肃庆阳）、环州、泾州大水，漂军民三千余家。【5】同年七月，曷懒移鹿古水（今北朝鲜清津附近）“霖雨害稼，且为蝗所食”【6】。同年十月，赈泰州（今吉林乾安北）“民被秋潦者”【7】。有时连年发生水灾，如大定二十五年到明昌六年（1185—1195年），连续11年发生水灾。水灾发生地区前后期有所不同，前期以上京、中都和河北东、西路为水灾的主要发生地，后期以南京、河东南路以及山东东、西路为水灾的主要发生地。

　　在金代，黄河治理失当而引发的水患，也是一个不可忽视的原因。在这57次水灾中，由于天气原因即雨水原因导致的水灾占23起，因河水冲决堤坝而造成的水灾占19起，原因不明的水灾占15起。尤其值得注意的是黄河决口引发的水灾。黄河流经黄土高原，高原上的黄土疏松，不耐侵蚀，被侵蚀的黄土辗转流人黄河。又因黄土高原距离沙漠较近，黄土中多含沙粒，随水流人之后，增加了黄河水中的泥沙含量。随着沿岸人口的增加、土地的开发、植被的破坏，一旦遇到雨水，泥沙俱下，造成黄河泛滥，甚至导致河流改道。景祐元年（1034年），河决澶州横陇（今河南濮阳东），经今河北大名至山东滨县人海。这是宋代黄河的第一次大改道，改道后的黄河干流，史称“横陇故道”。14年后，即庆历八年（1048年），黄河自澶州商胡决口，合御河人海。这是宋代黄河流人渤海的最北端路线。北宋黄河的第二次大改道是皇祐三年（1051年），黄河在馆陶县（今河北馆陶县）郭固决口。此次宋廷试图开六塔河引黄河水人横陇故道，由于水流宣泄不及而决口，河北数千里地一片汪洋，人民死伤无数。南宋建炎二年（1128年），为阻止金兵南下，宋留守杜充在开封决开黄河，黄河南行夺淮，经淮河下游河道在今江苏云梯关人海。黄河夺淮改变了江淮间原有的自然环境。在黄河夺淮的七百余年间，黄淮与江淮之间水系紊乱，洪水灾害严重。【8】黄河改道自然是由于河流泥沙过多，河水容纳不下的缘故，但金、宋统治者未能尽力治理或治理不当，也应该是一个不可忽视的原因。

　　2．旱灾

　　从表3—1可以看出，夏季是金朝旱灾的高发季节，共有28次，占旱灾总数的41．2％；其中四月是旱灾最为肆虐的月份，共有旱灾12次。其次是春季和秋季．春季的三月共发生旱灾7次，约占旱灾总数的10．3％；秋季的七月份，共发生旱灾9次，约占旱灾总数的工3．2％。金朝旱灾以每年的三至七月居多。旱灾有时也发生在冬季，冬旱的时间为每年的十一月至第二年的一月，多为无雪天气。旱灾的发生具有持续性，一般冬天无雪会直接导致第二年的春旱。如承安元年（1196年）从三月至来年的正月，近10个月连续发生旱灾。时间记载不明的旱灾为16次，约占旱灾总数的23．5％。

　　从表3—2知，旱灾的多发地区为西京地区的京兆府路、庆原路等西部地区，共发生旱灾13次，占旱灾总数的19％；其次为南京地区，共发生旱灾9次，约占旱灾总数的13．2％。中都地区和山东地区各5次；上京、东京、北京地区各1次；史书没有明确标明地点的有33次，约占旱灾总数的48．5％。旱灾的爆发具有蔓延性，以崇庆元年（1212年）为例，先是河东、陕西、南京诸路旱，之后很快蔓延到山西东路、山东西路和卫州等地。

　　金代旱灾愈来愈频繁，其间隔时间愈来愈短。在金自立国至灭亡的120年的时间里，平均约1．8年发生1次旱灾。自金初至金世宗时期的74年间，共发生旱灾15次，平均每5年发生1次。自金章宗至金末的45年间，共发生旱灾53次，平均0．85年发生1次，几乎是年年不断。其中金大定二十九年至明昌五年（1189一l194年）连续发生旱灾。

　　金朝旱灾的频繁发生与当时西北气候趋向寒冷和水资源的减少有关。寒冷和缺水导致了干旱，干旱反过来又破坏了人类的生产和生存环境，加剧了土地的沙漠化，引发风沙以及其他灾害如蝗灾和饥馑等的连锁发生。公元10世纪以前，中国土地的荒漠化主要集中在西北干旱地区，如塔里木河盆地周围、河西走廊，11—19世纪则发生在半干旱地区及草原地带，【9】如金朝西部地区及草原地区，同时引发了东部地区的干旱。这其中固然有气候变化方面的因素，但也有西北地区适宜人居的良好环境遭到极大破坏的反作用力。因此，防治旱灾应与治理沙漠化、植树绿化、控制水资源减少等问题结合起来，即实行环境的综合治理。

　　3．蝗灾

　　从表4—l可以看出，金代共发生蝗灾3。次。就时间分布而言，夏、秋两季较为集中，发生的次数占蝗灾总数的83．3％，其中夏季发生蝗灾的次数为15次，占蝗灾总数的5。％；秋季发生的次数为10次，占蝗灾总数的33．3％。而春季与冬季较少发生蝗灾。时间记载不明的蝗灾为2次。在金初至金世宗时期的74年中，发生蝗灾17次；在金章宗至金末的45年中，发生蝗灾13次。前一阶段平均约4．3年发生1次，后一阶段平均3．5年发生1次，后一阶段蝗灾发生的频率显然高于第一阶段。

　　从表4—2可以看出，金代蝗灾主要集中在南京地区、中都地区、西京地区，北京和山东地区次之。南京地区是蝗灾的重灾区，共发生蝗灾8次，占金代蝗灾总数的26．7％；中都和西京地区各发生蝗灾5次，各占金代蝗灾总数的16．7％。北京和山东地区各发生蝗灾2次，各占金代蝗灾总数的6．7％。上京、东京地区发生蝗灾各1次，各占金代蝗灾总数的3．3％。不明地点的蝗灾为6次，占金代蝗灾总数的20％。

　　由于蝗虫来时，漫天飞舞，无法控制，因此金代蝗灾的受灾面积广，危害亦大。例如，世宗大定三年（1163年）三月，“中都以南八路蝗”【10】。到了五月，“中都蝗”【11】，即中都以南的八路蝗虫已飞临中都。蝗灾与旱灾如影相随，且蝗灾大多发生在旱灾之后或者与旱灾同时并发，所以被称为“旱蝗”。如世宗大定四年九月，“平蓟二州近复蝗旱”。【12】大定十六年（1176年）五月，金境内大旱，“六月，山东两路蝗”。【13】宣宗贞祐初年，自贞祐二年（1214年）冬季至三年的四月一直无雨，五月，河南大蝗。【14】旱灾与蝗灾并发，对于农业生产的影响很大，因而在旱蝗之后，饥馑常随其后。

　　4.饥馑

　　从表5—l可以看出，金代春季发生饥馑的次数最多，其次是夏季。春季之所以是饥馑发生次数最多的季节，是因为自秋天收粮后，经过一冬，粮食基本消费殆尽，因此多在春天出现饥馑。金代饥馑的发生呈现前轻后重、前少后多的特点。从金初至金世宗时期的74年中，发生饥馑工5次，平均4．6年发生工次。在金章宗至金末的45年间，共发生饥馑27次，平均1．8年发生1次。明显地可以看出，后期比前期发生饥馑的次数增多，发生的频率增快。金代几次大的较严重的饥馑都发生在金后期。

　　从表5—2金代饥馑的空间分布来看，以西京和南京地区发生饥馑的次数最多，各9次，分别占饥馑总数的22％。中都地区次之，共发生饥馑8次，占饥馑总数的19．5％。上京地区、北京地区和东京地区饥馑发生的次数较少，分别为1次、2次和3次。地点不明的饥馑为5次，占饥馑总数的12．2％。金代饥馑在空间分布上表现为南重北轻、由南向北逐渐减轻的特点。仅南京地区、中都地区和西京地区的饥馑就占总数的63．5％。东北部的上京、东京地区较轻，其饥馑发生的次数仅占总数的9．7％。前期饥馑的发生地为上京、北京、东京等地区，后期主要发生在南京、山东、中都、西京等地区。金代饥馑在空间分布上的这一特征反映了天灾、人祸与金代饥馑的紧密关联。

　　金代的饥馑一般发生在水、旱、蝗、地震、战争之后。史书记载，海陵正隆五年（1160年）秋，河北南宫地区大蝗。其飞蔽天，其食空亩，四旁告饥，谷价腾涌。【15】宣宗贞祐三年（1215年）五月，河南大蝗，第二年春，河朔人相食。【16】贞祐四年，蝗灾肆虐，是春，“河北人相食”，“观、沧等州斗米银十余两”。【17】战争与饥馑是孪生兄弟，金朝爆发的几次较大的饥馑都发生在战争之后，同时战争也决定了金代饥馑时空分布的规律。金代饥馑以中都、南京发生的次数最多，这是因为中都（今北京）、南京（今河南开封）是金朝前期与后期的首都，人口众多。金宋、金蒙战争多在这两地发生。金代后期饥馑发生地南移与饥馑爆发的频率增加，也与金朝国都南迁、人口大批南下和金蒙战争有关。金代发生的较严重的饥馑大多发生在宣宗贞祐四年（1216年）至金朝末年【18】，而这正是金蒙战争时期。哀宗天兴元年（1232年）爆发了最大规模的饥馑。天兴元年三月，“大元军平中京……大元兵攻汴城”【19】，城内粮食急缺，饿殍遍野，疫病流行，引发人食人的现象。据《金史》卷一七《哀宗纪上》记载：“汴京大疫，凡五十日，诸门出死者九十余万人，贫不能葬者不在是数。”【20】这是战争直接导致的恶果．

　　5．地震

　　地震是地球地壳表面的岩石层受到外力和内力的共同作用，使地壳的形状发生变化——产生断裂、位移甚至引起地陷、地表波动、火山喷发的现象。从表6—1中可以看出，地震在一年四季均有发生，春季发生地震7次，夏季7次，秋季8次，冬季5次。以月份来划分的话，二月和七月发生地震的次数最多，各有5次。从地震发生的时间看，在金初至金世宗时期的74年中，共发生地震15次，平均4．9年发生1次。在金章宗至金末的45年中，发生地震的次数为12次，平均3．7年发生1次。

　　从表6—2中可以看出，金代西京地区的平阳府、河中府、河东南路以及中都地区是地震的重灾区。其中，平阳、河中府、河东南路等地区共发生地震9次，约占地震总数的33．3％。中都地区发生地震8次，约占地震总数的29。6％。这两个地区共发生地震17次，约占地震总数的63％。金代地震之所以集中发生在上述地区，主要是由于中都地区处于华北平原地震带上，平阳等地地处汾渭地震带上，其断层特征非常明显。它们皆是中国腹地地震的主要发生地区。除上述两个地震集中区之外，金代的上京路曾2次地震。占金代地震总数的7．4％。史书中没有明确记载地点的有8次，约占金代地震总数的29．6％。

　　金代地震灾害有时间隔的时间很短。例如，大安元年（1209年）十一月“丙申，平阳地震……戊戌夜，又震”【21】。而在次年的二月、六月、七月、八月和九月都有“地震”或“地大震”的记载。【22】这7次地震，后5次书中虽然没有说明确切的位置，但其每次间隔的时间多为一个月。地震的危害性较大。例如，“天辅三年春正月，肇州之始兴、隆州之利涉地震，陷死数千人”【23】。兴定三年（1219年）四月，“陕右”“地大震，平凉、镇戎、德顺尤甚，庐舍倾，压死者以万计，杂畜倍之”。【24】

　　6．风灾

　　春季、夏季为风灾的多发季节，据统计，金代在这两个季节发生的风灾各有8次，分别占风灾总数的33．3％。其次是冬季，有5次，占风灾总数的20．8％。秋季较少，仅3次，占风灾总数的12．5％。在金代，越到后期，风灾发生得越频繁。金初至金世宗时期的74年中，风灾共有6次，平均l2年发生1次（可能实际情况并非如此，史书存在漏记现象）。金章宗至金末的45年中，风灾的总次数为18次，平均2．5年发生工次。

　　从表7—2可以看出，中都地区和南京地区为风灾的多发区，两地奋发生风灾6次，各占风灾总数的25％。上京地区发生风灾3次，占风灾总数的12．5％。中都的西边紧连着黄土高原，西北方又是沙漠地带。春天，来自西伯利亚的西北风，经过戈壁沙漠和黄土高原时，裹挟着沙土南下，使中都及其周围地区沙尘满天。而中都地区春天雨水少，土地又疏松，干松的沙土容易随风卷起，加重沙尘天气。这种情况出现的根本原因是地面植被破坏、森林覆盖率低造成的。

　　7．冰冻霜雪寒灾

　　由于冰冻、霜、雪、寒各单种灾害的次数都不多，而它们在性质上又比较接近，故将其放置一类，综合考察。金朝此类灾害共发生22次，占金朝灾害总数的7．8％。在金朝，冰冻霜雪寒灾多发生在冬季与春季，其中，冬季发生儿次，占此类灾害总数的5。％；春季发生8次，占此类灾害总数的36．4％。夏、秋季相对少一些。据统计，夏季发生冰冻霜雪寒灾2次，占此类灾害总数的9．1％；秋季1次，占此类灾害总数的4．6％。此外，冰冻霜雪寒灾也呈现出前少后多的状况．在第一阶段的金初至金世宗时期的74年中，见于记载的冰冻霜雪寒灾为5次，平均14．8年发生工次。金章宗至金末的45年中，见于记载的有17次，平均2．6年发生1次。表明后期冰冻霜雪寒灾间隔的时间越来越短。这与当时的金朝正处于地球上的寒冷时期紧密相关。

　　从金代冰冻霜雪寒灾的空间分布表中可以看出，金代的南京地区和上京地区是此类灾害的主要发生地。其中，南京吔区有记载的为6次，占此类灾害总数的27．3％；上京地区为3次，占此类灾害总数的136％；中都地区是2次，占此类灾害总数的9．1％；地点记载不明的为u次，占此类灾害总数的50％。

　　8．雹灾

　　金代雹灾主要发生在夏季，共有12次，占雹灾总数的80％。其他季节较少，如春季发生雹灾的有2次，占雹灾总数的13．3％。冬季仅1次，占雹灾总数的6．7％。秋季几乎没有发生过雹灾。在金初至金世宗时期的74年中，雹灾约为3次，平均24．7年1次。在金章宗至金末的45年中，见于记载的雹灾次数为12次，平均3．8年发生工次。前后期的这种变化与当时的气候变化直接相关。

　　南京地区和中都地区为雹灾的多发区，南京地区发生雹灾6次，占雹灾总数的40％。中都地区发生雹灾2次，占雹灾总数的13．3％。山东地区和西京地区各发生雹灾1次，各占雹灾总数的6．7％．地点记载不明的雹灾有5次，占雹灾总数的33．3％。金朝雹灾的空间分布特点是，南部地区雹灾多，北部地区相对较少，由南向北逐步趋弱。

三、金代自然灾害的基本规律

　　综上所述，金代发生的各类自然灾害，有其各自的时空分布特征，也有其总的特征与基本规律可循。金代自然灾害发生的特征和规律大体可概括为以下几点：

　　其一，灾害具有鲜明的季节性。前已有述，水灾集中发生在夏季的四至六月，这期间共发生水灾23次，占水灾总数的40．4％。旱灾也多发生在夏季，共有28次，占旱灾总数的41．2％。蝗灾以夏、秋两季居多，其中夏季发生蝗灾l5次，占蝗灾总数的50％；秋季蝗灾发生的次数为 l。次，占蝗灾总数的33．3％。春季和夏季为风灾的多发季节，这两个季节共发生风灾16次，约占风灾总数的66．6％。雹灾多发生在夏季，统计出的结果为12次，占雹灾总数的80％。饥馑多发生在春季，夏季次之。其中春季发生饥馑12次，占饥馑总数的29．3％，夏季发生饥馑10次，占饥馑总数的24．3％．以上情况都说明水、旱、蝗、风、饥馑等灾害具有鲜明的季节性。而这种数灾并至的最终结果，使金代的夏季成为灾害最多的季节，图1很直观地反映了这一特征。

　　其二，灾害的地域较为集中。在前文关于具体灾种的分析中已经交代，由于各种具体或复杂的原因，一些灾害的发生地区相对集中。如黄河流经的南京地区以及中都地区为金朝水灾的多发区，前者发生水灾l8次，占水灾总数的31．5％，是水灾的重灾区。后者共发生水灾儿次，占水灾总数的19．3％。受西北气候趋向寒冷和水资源减少等因素影响强烈的西京地区的京兆府路、庆原路等西部地区则成为旱灾的多发地区，共发生旱灾13次，占旱灾总数的19％。而处在华北平原和西部地震带上的中都地区和西京地区的平阳府等地则是地震的重灾区，两地共发生地震l7次，约占金代地震总数的63％。从图2可直观地感受到金代自然灾害在地域上的这一特征。

　　其三，灾害间隔的时间越来越短。据表1《金代各种自然灾害发生时间表》统计，从金初至金世宗时期的第一阶段，74年间发生各类灾害111次，平均每年发生灾害1.5次。自金章宗至金末的第二阶段，45年间发生各类灾害173次，平均每年发生3．8次自然灾害，呈现出前期灾少、后期灾多的特点。金代自然灾害的发生还表现出连续性特征，即在同一年内或若干年内连续发生多次灾害。例如，大安二年（1210年）曾连续发生5次地震，每次地震的间隔时间多为一个月。而在大定二十九年至明昌五年（1189~1194年）连续6年发生旱灾。水灾也是如此，如大定二十五年到明昌六年（1185—1195年）连续11年发生水灾。

　　其四，数灾并发。金熙宗皇统二年（1142年），曾先后发生旱、蝗、冰冻霜雪寒及饥馑等4种自然灾害；海陵正隆五年（1160年），曾发生水、蝗、地震、风等4种自然灾害；金世宗大定四年（1164年），曾先后发生蝗、地震、风、冰冻霜雪寒及饥馑等5种自然灾害。

　　金代自然灾害的发生，既有自然的原因，也有人为因素在内。自然界的四季轮回、气候变化、地壳运动等，是自然灾害发生的直接的客观原因，而统治阶级的不作为、地方政府及其官员的熟视无睹、战争的影响等因素是自然灾害发生的间接的、人为的原因。前述黄河在宋代被人为地决口，就是其例。而蒙金之间的战争，导致蒙军围困汴京，从而爆发大规模的饥疫，饿死几十万乃至上百万人口，则是战争所导致的直接后果。

*本文系教育部人文社会科学研究基金资助项目“10至13世纪中国北方乡村社会管理制度研究”的阶段成果，项目号08JA770016。

注释：

【1】在袁祖亮和邱云飞所著《中国灾害通史》中，统计到金代发生的水、旱、蝗、地震、瘟疫、沙尘、风、雹、霜、浓雾、雪、寒等12种自然灾害共169次。关亚新《辽金自然灾害与对策》一文认为，金代共发生水、旱、蝗、饥荒56次。宋卿《金朝自然灾害与政府救灾措施》一文认为，金代共发生水、旱、蝗、地震、风、火、雹、饥馑、雪、霜、雾等11种自然灾害255次。

【2】本文表格中的数据主要来源于以下几种文献：《金史》卷一至卷一八皇帝之“本纪”、卷二三《五行志》、卷二七《河渠志》、卷四七至卷五○《食货志》以及《金史·列传》中的相关史料（中华书局1975年版）；宇文懋昭《大金国志》卷一至卷二六皇帝“纪年”中的相关史料（中华书局1986年版）；阎风梧主编《全辽金文》中的墓志铭及相关的石刻资料（山西古籍出版社2002年版）；《道藏》道教人物传记中有关自然灾害的史料（文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版）；张金吾《金文最》铭、行状中与金代自然灾害相关的史料（中华书局l990年版）。

【3】《金史·地理志上》，第549页。

【4】中华地图学社1975年版，第42页。

【5】宇文懋昭：《大金国志》卷三，第39页。

【6】《金史·五行志》，第535页。

【7】《金空·太宗纪》，第51页。

【8】谭徐明：《中国灌溉与防洪史》。中国水利水电出版社2005年版，第47页。

【9】朱震达、王涛：《中国土地的荒漠化及其治理》，（台湾）中和，宋氏照远出版社1998年版，第33—36页。

【10】【11】【12】《金史·世宗纪上》，第l30、131、134—135页。

【13】《金史·世宗纪中》，第l64页．

【14】《余史·五行志》，第542页。

【15】《昭惠灵显真人庙记》，阎风梧主编：《全辽金文》下，第3722页。

【16】《金史·五行志》，第542页。

【17】《金史·食货志五》，第lll9页。

【18】【19】【20】《会史·哀宗纪上》，第387、386、387页。

【21】【24】《金史·五行志》，第541、543页。

【22】《金史·卫绍王纪》，第292页。

【23】宇文懋昭：《大金国志》卷一，第17页。

原载《史学月刊》2010年第8期

骑射武功高强的契丹铁骑雄居中原

　　契丹族人依仗骑术高强、射箭技艺绝伦武装起来的骑兵，先后征服了周边各部族，灭了渤海国。战胜了中原大地上的后唐、后晋汉族政权，雄踞中国北部二百来年，与西夏党项族政权、北宋汉族王朝形成鼎立局势。史载契丹族勃兴伊始，即拥有一支“其众不啻十万”的骑兵，至辽二世耶律德光率兵进攻中原五代时期的后唐、后晋时，契丹贵族统治辽王朝兵力猛烈增加，“选天下精甲，置诸爪牙为皮室军，合骑五十万，国威壮矣”。所有的契丹兵，每在出征时都要身背四张弓，自带四百支箭，随牵两匹马，轮换骑乘。故此古契丹族人既有精甲之兵．又是装备精良箭矢的雄锐骑兵，战斗力极强，开疆拓土，所向必胜。军纪也特别严明，“军令至峻，常以什伍相分，一人趋敌，则什伍俱前，缓急不相赴援，则尽诛之，故其人能死战。”   

　　因古契丹族的军队主要是骑兵，故此每当出师征伐中原汉族王朝，必定选在夏、秋雨季过后，大地青纱帐尽收，乘骑马行进无阻挡之际，“出兵不过九月，还师不过十二月”，而春夏两季正是马与牛羊怀孕生崽时节，同时也是古契丹人放牧狩猎生产的时令，或持弓搭箭、实战练功习武的最佳时日，故此不能远行出兵征战。

　　古契丹人是以狩猎为生计主业，更以此为乐事，特别是大型集体围猎，尤为壮观。汉族文士姜夔曾见之赠诗赞颂：“平沙秋草天鹅肥，契丹千骑晓打围。皂旗低昂围渐急，惊作羊角凌空飞。”足见辽帝国治下的古契丹人早已是“未尝教习，而民皆习与骑射”了。

契丹铁骑入中原 箭矢神化为礼仪信物

　　10世纪30年代，辽太宗耶律德光接掌了契丹贵族入主中原的霸业，并最先将分散的契丹狩猎型部队改编成新型辽国常备兵，史载“将战则选兵为三等，骑射最精者，给十分衣甲，处于阵后；其次给五分衣甲，处于中间；其下者不给衣甲，处于前行”。同时在军队中实施严格的统兵遣将的令箭制度，即将传箭作为最高军事统帅的军令牌，“每兴兵扰塞，则传一矢为信”，同时还将传令箭作为征集兵员的号令。每当征兵出战，“率以箭为号，每一部落传箭一只”。征兵数量多少“以皮为约”，见到令箭是用骆驼皮包裹着的，即是要超额征兵，用羊皮包之，则少征亦可，只有用兔子皮包裹时，才是要按足额征兵了。

　　继辽太宗耶律德光以后的辽国几代王朝，因为契丹贵族入主中原大业早已完成，对外战争多已停歇，军事令箭也随之不再通用，而改变成为契丹皇室礼仪上的神牌，它既具皇权神圣象征，又独有契丹王朝礼仪的特色，这就是中国古代礼制史上极罕见的“辽朝勘箭仪”。每当辽国皇帝出巡或统兵出征回朝，在辽国宫廷门前必定有“阁门使持雄箭”等候，迎接随从皇帝出驾的“勘箭官”，待其举起右手中的雌箭去勘合时，持雄箭者则立刻喊叫“合不合？”持雌箭者则随之高声“合、合、合”。反之又问“同不同？”赶快回答“同、同、同”。待雄箭与雌箭确实勘合对准后，帝驾方可进入宫中。此仪式是因以往遭敌劫寨，而采取相应的军事防范措施。

　　契丹宫廷此种特殊礼仪，也被高贵阶层效仿通行于互相交往的官场上，如外国使节来辽朝拜时，或某位大将统兵出征凯旋，也履行如此大同小异的勘箭礼仪。

　　进而辽廷又将这箭制定成威严的刑罚制度，即辽朝特有的杀人刑制——射鬼箭。史载“凡帝亲征，服介胄祭诸先帝，出则出死囚一人，置所向之方，乱矢射之，名射鬼箭，以拔不祥”。出征完结，退兵还朝，再同样以出征时形式，射杀战俘，讨个回师吉利。到了辽朝后期将这一用于军事征伐讨取吉祥的射鬼箭，袭用于辽廷斩决死刑犯的刑制，即众人“乱矢丛射”，斩决死囚。

　　而在广大契丹民众中，则将生产中或军事上无用武之地的箭矢．袭用作为坚定友谊的信物，或用为盟誓不渝的证物。如当众折箭发誓，或相互以箭相赠，永做诤友。此种民间传扬的美德习俗，后来被辽廷效仿沿用。983年，辽圣宗耶律隆绪为了重奖一举打败北宋杨家将、立有重大功勋的辽国大将耶律斜轸，当着母后辽承天太后萧燕燕之面，与耶律斜轸交换箭矢，“约以为友”。1044年；当辽兴宗耶律宗真接受西夏国王李元昊承认攻打辽国是过错后，即要李元昊当朝“折箭为誓”，辽兴宗也因此“许以自新”。

契丹骑射武功蜕化步人衰败灭亡路

　　公元10世纪末。辽圣宗时，契丹族完成了封建化的历史演进，古契丹人也几乎全族放弃游猎，变为定居从事农耕。1004年。辽圣宗与北宋真宗赵恒签订了“澶渊之盟”后，疆域也最终划定，南北对峙局势长久地固定下来。从前契丹铁骑先是休兵而后逐渐退役了，代之而用的则是辽廷从治下各部族中征集来的步兵，作为辽国常备兵。随着契丹人生活方式的改变，古契丹人传统的骑技射艺也逐渐被遗忘。昔日的赳赳武夫，开始追求汉族地主的享乐生活，在骄奢淫逸的契丹贵族群体中，将骑技射艺引向强身健体运动中，或专事消闲游乐中，从而创新出契丹族特有的娱乐射击项目——骑马射柳与分朋走马射箭。

　　骑马射柳：契丹人每当五月五日端午节，七月十五中元节，或九月九日重阳节，擅长骑马射箭的契丹健儿齐集一棵大柳树下，选定一条柳枝，再在枝条上的一段剥去青皮，露出白条本色，作为靶标，然后在这枝柳条下系上一根色彩鲜艳的丝带，下垂至“去地约数寸”。竞赛时，指令骑士健儿手持一支特制的箭尾没有羽翎、而箭头又是呈斧刃形的横镞箭，骑在马上张弓搭箭射向露出白木条的柳枝靶标上。先是年长者射，年轻人继之，以“既断柳，又以手接而驰去者为上；断而不能接者次之；或断其青处，及中而不能断，与不能中者，为负”。比赛过后，优胜者“金帛赏之”，负者则必扒光衣服“以辱之”。散场后，无论是观众还是运动健儿，尽皆齐聚会餐，“宴饮以为极乐也”。

　　分朋走马射箭：选定一块平坦开阔地，建造一座长年可用固定的射击游艺场。在游艺场的一端，竖立起用人力拉动跑起来的马、鹿、虎、豹、熊等各种兽形靶牌。契丹贵族骑上走马，来到射箭游艺场的另一端，骑在马上操弓射向跑动中的兽形靶牌上，以此比赛技艺高低。“先中者胜，其负朋，下马跪奉胜朋人酒，胜朋于马上接杯饮之。”负朋还得“输重九一筵席”。

　　自从契丹入主中原，受汉族封建文化影响，逐渐丧失了以骑射武功开疆拓土时的雄风。广大契丹民众，弃游牧狩猎生业，改变为定居从事农耕。再加上辽国长期处于和平无战争年代，契丹人传统的骑技射艺也随之失去用武之地，最终被遗忘。

　　公元l2世纪初，在辽王朝冶下今黑龙江省阿什河流域，兴起了骑射武功皆优的女真族，在其英雄领袖完颜阿骨打统率下，举兵反辽。女真族反辽历时十年，即于1125年灭亡了契丹族所建的大辽帝国。

（作者单位：辽宁社会科学院历史研究所，原载《中国社会科学报》2010年10月21日）

　　关键词：金代；解盐；经济

　　作者简介：李三谋（1955一），男，中国农业博物馆研究员。
　　　　　　　王贵洪（1962一），男，中国农业博物馆副研究员。

　　中图分类号：K246．4　文献标识码：A　文章编号：P003—9864（2010）01—0003—07

一、解池盐业生产

　　金朝是中国历史上由我国东北边疆地区白山黑水间的女真完颜部建立的一个封建王朝。它起白金太祖完颜阿骨打收国元年（1115），终于金哀宗完颜守绪天兴三年（1232）。在整个中华民族历史发展的长河中，它先后消灭了辽和北宋两个比自己先进的王朝，统治中国北部广大地区长达120年之久。尽管在较长的时期内，它与辽、宋战争不断，对北方地区社会经济造成了一定的破坏，但它作为一个由少数民族统治者所建立的王朝，无疑在中华民族的融合演进过程中，起到了不可忽视的影响。

　　据文献记载，金太宗天会三年（1125）十月，金政府正式下诏向南进攻宋朝。金军兵分东西两路，自西京（今山西省大同市）直指太原。十二月，东路金军主帅完颜宗望攻取宋燕京（今北京），宋朝守将郭药师降金，并引金军继续南下。

　　与此同时，西路金军攻取朔州（今山西省朔州市）、代州（今山西代县），进围太原。第二年正月，金军包围宋都汴京（今河南省开封市），宋徽宗退位，由宋钦宗支撑残局，派使者向金乞和。对方提出以宋割让太原、中山、真定三镇，派亲王为人质，宋向金称侄为条件受降。钦宗一律接受，金军始解围回师。

　　同年八月，金太宗又令左副元帅宗翰等伐宋，九月，宗翰军猛攻太原，太原知府张孝纯于城破后降金。十月，金兵从泽（今山西晋城）、潞（今山西长治）进军，下太原、破怀州，抵黄河与宋军隔河对峙。十二月，金两路大军在开封会合，宋钦宗投降，北宋灭亡。天会五年（1127）正月，金割取河北、河东地区，著名的解州等各处盐区随之沦陷。

　　历史上，在安邑、解州间，有一个封闭性内陆盐湖，称作解盐池，或称河东盐池。河东池盐是在夏季南风吹拂下，蒸发水分，沉淀盐晶而成。自金太宗天会五年（1127）正月金军攻取河东后，解州盐池即归金属。但因当时金朝意在一举南进消灭同年五月在杭州建立的南宋政权，且“辽、金故地滨海多产盐……皆足以食（飨）境内之民” 【1】，在客观上没有迫切需要，故对解州盐池只是实行军事占领和部分掠夺，还顾不上认真征管以及开发经营。另一方面，当时北方地区广大人民不堪忍受金朝统治者的野蛮掠夺和压迫，纷纷起来进行抗金斗争。河东各地人民依托太行山、中条山、吕梁山等险要地形开展抗金活动。金朝在新征服地区的统治很不稳固，大部分的时间和精力花费在镇压地方起义上。天会六年（1128），金统治者分河东为南、北两路，置河东北路、南路兵马都总管，解州盐池归河东南路，接受战时军管。到海陵王完颜亮执政时，金朝国都自上京（今黑龙江阿城县南）迁至中都（今北京市），加强了对中原地区的控制，并逐渐重视对社会经济的恢复和发展。贞元二年（1154），蔡松年任户部尚书，进一步恢复北宋范祥的钞盐法，设官置府以造钞引，建立了盐钞、香茶文引印造库，钞，合盐司簿之符；引，会司县批缴之数。此即所谓“及得中土，盐场倍之，故设官立法加详焉”。【2】

　　在刚刚经管河东盐池（解池）之时，由于女真族文化的落后和手工业技术的诸多限制，使得他们在解池盐场采用了简单粗放的生产方式和劳动习惯。即金朝初期是被动地依自然之理而行事一一以天日照晒、自然结晶、集工捞采的原始方法进行生产。换言之，乃是采用唐朝以前沿袭多年的传统生产方式。唐之前，由于生产力水平的低下，解州盐池一直是天日晒卤，自然天成，不加人力，届时捞采，坐收自然之利。到唐代才有所突破，出现了垦畦浇晒法。此法即利用人工，垦地为畦，将卤水灌人畦内，利用日光、风力蒸发晒制，改变了原先天然成盐的原始方式。【3】金朝初期，在解州盐池集工捞采天成之盐的生产形式，无疑是制盐手工业上的一种倒退，不适应社会生产发展的客观趋势，亟需随着时间的推移而尽快地改善和提高。

　　垦畦浇晒法，到宋代得到进一步的发展，“岁役解、河中、陕、虢、庆成之民为之（两池畦户）” 【4】，开展大规模的人工浇晒活动。由于生产方式的改进，宋代河东池盐的数量和质量都有所提高，各盐场产盐量最高时可达82500000斤。【5】到金代中后期，随着其政权的不断汉化，社会生产力大幅度提高，解州盐池的开发利用进入了一个新的转型期，盐司衙门开始效仿北宋之法，组织盐工进行垦畦浇晒。政府采用官营盐场生产的形式，征调附近各处农夫人池进行徭役性劳动。人们在当时的盐池中作渠，于渠旁筑畦，将卤水通过沟渠输入畦内，再用淡水掺人调配，进行晒制，且借助南风加大蒸发，促进结晶，从而制成食盐。池中盐矿矿脉不太稳定，往往发生变化，当地下卤水水位下降时，则需用桔槔挹水，将所挹之卤水注入先后排列的前面畦内，利用阳光曝晒，并不时地用木棍搅之，使其能够均匀增温，全面蒸发。待水咸后，再将其移到下面的畦内，利用日光使之继续蒸发，俟其色赤，再挪往下段畦中。而于空出的首号畦内再注入新的卤水（同样要掺人淡水）。如此前畦持续注卤，后畦不断蒸发成盐。【6】这就是链条式运转的解州盐场生产的工作程序，操作简洁有效，科学性强。解池浇晒之畦，前段所容卤水较深，几达一尺，后段畦水逐渐变浅，到尾畦则仅二三寸深而已。其意义在于：浓缩去杂。即解池生产具有逐段过滤和提纯的功能，所以，“池水浇晒之盐，可直（接）食用。不需涑治，白成颗粒” 【7】。解州盐场利用较为成熟的科技手段一一应用人工浇晒之先进的生产形式，使食盐质量（包括产量）得以提高。  那时河东盐的计量单位基本沿袭宋代的“席”，但数额与宋代有所不同。宋代分大席和小席，大席每席重220斤，小席重116斤。金代则每席重250斤，比宋代大席重30斤。席之上的计算单位为“套”，每5席为一套，重达1250斤。此外，金代盐的计量单位还有袋、石，各盐场规定不一。如山东、沧州、宝坻三盐司，每300斤为一袋，每25袋（7500斤）为一大套，小套则十袋、五袋，甚至一袋不等。西京等盐场则以石计，一大套为五石，一小套为三石。北京盐场则是一大套四石，一小套为一石。辽东盐场又为一大套十石。

　　解池食盐产量虽不能跟宋代相比，但其数额不可小觑。据郭正忠先生计算，承安三年（1198）前后，解盐的年生产量分别达到81．46575万斤和105．7216248万斤。【8】白金初以来，河东盐场的财富逐渐引起统治者的重视，因之，千套万席的解盐全部由金朝中央政府掌控起来。开始是产运销全部由朝廷垄断，后来又牢牢掌握其食盐生产和课税等项盐利收入，一直不愿放手交给地方政府，突出地反映了金朝统治者的贪婪性。

　　兴定三年（1219），作为金朝财政命脉的解州盐池，已受到蒙古军的威胁，朝廷决定号召地方司、县官衙与军民极力配合，以共同防护，全力维持盐场的生产。元光二年（1224）七月，金政府派重兵守卫解州盐池，以防蒙元军兵抢夺。【9】可不久，河、解元帅、权兴宝军节度使赵伟发动叛乱【10】，解池失守，继而转归蒙元，金朝灭亡。

二、河东盐业管理机构及制度

　　根据相关史料得知，金代初期，河东盐业管理多循辽之旧规，其后多仿宋制。贞元二年（1154），户部尚书蔡松年仿照宋代盐钞盐引法制，寓引法于钞法之中，置钞引库，印造钞引，而簿给予盐使司。令商人在京城榷货务，或在各地方附近盐司输纳现钱，买领钞引，赴场支盐。批引由盐司主管，缴引则由地方州、县官主管。盐载于引，引附于钞，钞以套论，引以斤定。其时于山东、宝坻、沧州、解、辽东、北京、西京等地区设立盐使司，其管理办法是仿照宋代解盐使之例。

　　金世宗完颜雍在位期间，虚心纳谏，任人唯贤，形成自己的治世之道。并注重维护和发展金熙宗以来的改革成果，迁都中都，继续汉化，采取了一系列有利于北方社会恢复和发展的措施。大定三年（1163）二月，制定军士私自煮盐及偷盗宫盐之法，命“猛安谋克”兵士充任巡捕。大定二十五年（1185）正式划置全国为山东、宝坻、沧州、莒、解、北京、西京七个盐司，解盐司为全国七大盐司之一。综观金代盐制变化及管理机构的演变过程可知，金代河东盐业的管理机构主要有以下部门：

　　（1）解盐使司，设立于产盐区解州，是金代前期管理食盐产销的主要机构。长官称解盐使，职衔正五品，全面负责盐区的行政事务。【11】下设副使（二员，正六品）、判官、管勾，协助盐使掌管具体的产运销及其钞引发放事宜。此外，又设“同管勾五员，都监八员，监、同各七员，知法一员” 【12】，管理基层的解盐产销活动。

　　（2）解盐司，金世宗大定二十五年（1185）正式归并全国盐衙为七大盐司。至此，解盐使司改称解盐司，直接隶属于中央尚书省。长官称解盐司使。下面除了仍设副使、判官之外，增设巡捕，命“猛安谋克”兵士充任，负责缉私和防盗事务。到章宗明昌三年（1203），明确规定以进士授盐司使。为便于管理上的操作，金朝在七盐使司之下，又设置了一些分司或较小的盐司开展工作。其中，章宗泰和三年（1203）二月“以解盐司使治本州，以副治安邑” 【13】，即于解盐司下分别设置解州和安邑两个分治司，而安邑盐司为解盐司的下属机构，受其总体管辖。【14】

　　（3）管勾。金代在解州等各产盐场地设置管勾，负责督制及收纳盐斤。管勾以下有同管勾、都监、监同，具体协助管勾分管各项日常盐务。泰和间，因管勾、监同利用职权营私舞弊，故诏令改革，选进士、部令史、译人、书史、译史之廉慎才干者充任管勾。

　　（4）巡捕使。金代中期为了确保盐利收入，防止走私和私自煮盐，金世宗于大定三年（1163）制定盗卖官盐及私自煮盐之法，违者严惩不贷，并命“猛安谋克”充任巡捕。大定二十八年（1188）因盐司使下设的巡捕私怀官盐到各处向商人勒索贿赂及酒食，稍不如意便以所带官盐诬称商人贩私盐，与盐司官吏狼狈为奸，扰害人民，极大地影响了正常的缉私防盗。为此，尚书省建议另设巡捕官，不隶属盐司，罢猛安谋克巡捕。朝廷允准，遂单独设置巡盐衙门。长官称巡捕使，下设巡盐弓手。依定制，解盐区设巡捕使一员，秩从六品，衙署在橙城县，直隶中央。由中书省发给银牌，派巡盐弓手巡捕私贩私煮者。为了防止巡捕使像先前巡捕那样，利用权势诬陷良善而谋私，对巡盐弓手的职责权限做了明确限定：规定其不得擅人民家商家搜索，必须确定证据方可提审。如食盐一斗以下，不得究治；唯盗贩私盐才能拘捕；捕得人犯在300里内者交各路转运使处置，300里以外者即随路府提点所治罪。大定二十九年（1t89）十月，章宗帝因出猎中知百姓多有因盐禁犯罪者，于是欲令民自煎。户部尚书邓俨等人认为，减低盐价，薄利多售，以便民食，则民不买私盐，且可保证国家税收。并建议以后实施巡盐监察制度，让按察使司按律治巡盐兵吏挟私诬人之罪。同时，大兴府尹王修也呈请每斤售价减二十文钱，然后罢除巡盐官。同年十二月，章宗帝按其所请，命减盐价及巡盐弓手。不久，鉴于巡盐兵吏挟私诬人谋利的行为屡禁不止，遂决定复置“北京、辽东盐使司，罢西京、解州巡捕使”。【15】明昌二年（1191），章宗帝完颜璟下诏，白今以后，如有盗贩官盐者，听令盐司官抓捕。有私煮盐或窝藏盐犯者，由所在地方官府搜索，巡尉、弓手非与盐司相约，不得擅人人家。泰和四年（1204），完颜璟诏定，私收卤者，杖八十，每十斤加罪一等，罪止徒一年。与隋唐五代相比（曾有死罪之罚），防范和打击私盐活动的力度有所削减，专政的残酷性稍稍转弱，但却强调了对盐衙官吏的约束，从而在一定程度上缓和了官民矛盾，稍趋人性化管理。

三、盐课收入

　　金代前期由于制度不完善，有关盐课收入的具体数额及其在国家财政中的比例没有留下明确的记载。但是，从金代课税的项目中仍可以看出盐课在政府税收中占有举足轻重的地位。史称：“金制，榷货之目有十：曰酒、曲、茶、醋、香、矾、丹、锡、铁，而盐为称首。” 【16】明昌六年（1195）三月，“右丞相内族宗浩、参知政事贾铉言：‘国家经费睦赖盐课，今山东亏五十余万贯，盖以私煮盗贩者成党，盐司既不能捕，统军司、按察司亦不为禁，若止论犯私盐者之数，罚俸降职，彼将抑而不申，愈难制矣。宜立制，以各官在职时所增亏之实，令盐司以达省部，以为升降。’遂诏诸统军、招讨司、京府州军官，所部有犯者，两次则夺半月俸，一岁五次则奏裁，巡捕官但犯则的决，令按察司御史察之。” 【16】由此可见，盐课在金代同样是支撑国家各项经费开支的大宗，为了不使盐课亏欠，统治者千方百计地督责官吏严禁私煮盗贩，并把它作为奖惩升黜各级官员的重要依据。

　　金代统治者出于维持其奢侈豪华生活的需要，对民生必需品食盐课以重税。特别是到金代中后期，盐价有增无减，盐课一增再增。河东盐课旧额80余万贯，后来增加到130余万贯。明昌元年（1190）七月，有位官员声称：“河东北路乾办盐钱岁十万贯太重，以故民多逃徙，乞缓其征督。” 【17】在并不产盐的河东北路每年都要课以lO万贯的食盐税，无怪民多逃徙，统治集团中也有人建议缓其征榷，不要搞竭泽而渔。鉴此，章宗决定到农闲时派遣专员视察。同年十二月，规定禁止司县擅自四出任意科征盐税之制，使盐税管理稍显规范。可时隔不久，统治者又借口国用不充，令山东、沧州、宝坻所产之盐每斤加价3文钱。到承安三年（1198）十二月，尚书省又奏盐利至大，天下户口增多，食盐者倍于前，军储支引也甚多，复请普遍增加食盐售价。查《金史。食货志》户口条可知，“大定初，天下户口只三百余万，至二十七年天下户六百七十八万九千四百四十九，口四千四百七十万五千八十六”，“明昌元年（1190）……奏天下户六百九十三万九千，15四千五百四十四万七千九百”。 【18】由于人口增加了一倍多，便复定山东、宝坻、沧州三盐司盐斤每斤售价42文。这样，从大定二十九年（1189）到承安三年（1198）的短短十年内，盐价就由每斤30文增加到42文，增长幅度较大。河东盐价，原来每席5贯钱，至此，增为六贯400文，亦即由每斤20文增加到了24文，增加幅度暂时较小些。随着国内盐价普遍增长，势必水涨船高，导致盐课（税）增多。于是，各盐司原来“岁人旧课六百二十二万六千六百二十六贯五百六十六文，至是增为一千七十七万四千五百一十二贯一百三十七文二分。（其中）山东旧课岁人二百五十四万七千三百三十六贯，增为四百三十三万四千一百八十四贯四百文。……解州旧人八十一万四千六百五十七贯五百文，增为一百三十二万一千五百二十五贯二百五十六文。……” 【19】

　　据此可知，河东盐在承安三年（1198）以前，每年为814657贯500文，占盐课总额6226636贯500文的1／7左右。承安三年加价以后，盐课数额为每年1321525贯256文，占调价后盐课总额10774512贯137文的1／9。为了清楚起见，特列下表：

金承安三年前后各盐司盐课（制钱）比较表

　　注：表中数据根据《金史》卷四十九，食货四整理。

四、解盐运销

　　金代前期，河东盐实行官运官销，完全由政府垄断经营。到贞元二年（1154），蔡松年任户部尚书时，才开始恢复北宋范祥的钞引法，改官运官销为商运商销。通过这种办法，可节省几十郡每年往边塞搬运钱财物资的大量耗费，收到官商两便的效果。

　　所谓钞引法，是宋仁宗庆历八年（1048）陕西路提点兼解盐制置使的范祥所制定实施的一种销盐办法，亦即取消过去的政府经销盐货之例而实行招商经销食盐制度。具体办法是：“陕西颗盐（解盐），旧法官自搬运，置务拘卖。兵部员外郎范祥始为钞法，令商人就边郡人钱四贯八百，售一钞，至解池请盐二百斤，任其私卖，得钱以实塞下，省数十郡搬运之劳。异日辇车牛驴，以盐役死者，岁以万计，冒禁抵罪者不可甚数，至此悉免。” 【19】此法的好处在于免除了百姓服盐役的痛苦，调动了民间商贾运销的积极性，而且有利于增加国家的财政收入，解决边塞的军事消费需要。故而被金贞元时的蔡松年所沿袭使用。不过，蔡松年恢复范祥的钞引法，只是吸取其精神原则，并不是原封不动地全盘照搬。为了有利于管理，蔡松年曾经设置钞引库，印造钞引，让商人输粟于陕西军营，拿上加盖军营钤印的输粮公文，然后到京师榷货务或附近盐司衙门以钱若干贯支买贩卖食盐的专利证明一一盐引，每引可至盐场支盐250斤，之后任意私卖，从中获利。此即文献中讲的“解盐斤二百有五十为一席，席五为套，钞引则与陕西转运司同鬻，其输粟于陕西军营者，许以公牒易钞引”。 【20】

　　其时食盐的行销是因地制宜，按距离各盐场远近划分销售区域。解盐行销河东南北路、陕西东路及南京路的河南府，陕、邓、郑、唐、嵩、汝诸州。按当时的行政区划，对照今天的地名，即知金代河东盐的销售区域是山西、陕西绝大部分和河南一部分地区。具体如下表：

金代河东盐行销区域表（1）

金代河东盐行销区域表（2）

金代河东盐行销区域表（3）

金代河东盐行销区域表（4）

　　由于推行钞引制，而到金代中期以后，在解州盐池周围存在着一定数量的以贩运解盐为生的专业盐商。如贞祐三年（1215）十二月，河东南路权宣抚副使乌古伦庆寿说：“绛、解民多业贩盐，由大阳关以易陕、虢之粟，及还渡河，而官邀籴其人，其旅费之外所存几何。而河南行部复自运以易粟于陕，以尽夺民利。比岁河东旱蝗，加以邀籴，物价踊贵，人民流亡，诚可悯也。乞罢邀籴，以纾其患。” 【21】从乌古伦庆寿的话语中，可知官府邀籴对河东盐商的危害，即在钞引法实施后，河东盐商的经营仍较艰难。兴定四年（1220年），李复亨建议以河中西岸解盐旧所易粟麦17000石充关东之用。元光二年（1223），内族讹可又认为北方有警，民运解盐有助军食，复命民运解盐输粟于北方，解盐的利用价值进一步提高了。兴定三年（1219），解州池盐已受到蒙古军的威胁。为此，金统治者特意下诏加修石墙，以维护盐池，防止盐利流失减损。

　　纵观解盐盐政及其经济形势，呈现曲折发展之状。金朝统治者在盐业管理上曾做出了相当的努力，从盐场生产到销售诸方面，皆在不断地改正自身的缺点和不足，逐渐朝着宋朝盐业经济发展的方向行进，效果明显。尤其是在金世宗和章宗时期，朝廷曾约束巡盐官吏，减少对商民之扰，酌减盐价和盐禁之罪，减免运盐徭役，放宽盐政等等，对缓和阶级矛盾，稳定社会秩序，颇有益处。但在解池的开发利用，包括盐场产值方面，与宋代还有一定的距离。并且，由于受军费开支增大的财政压力和封建政权经费不断提高之特点，导致其盐价降而复升，盐课渐次提高，盐池负重难堪，盐商和百姓贩盐与用盐成本加大，从而妨碍限制了整个盐业经济的正常发展。

The Xie Salt Economy in the Jin Dynasty

Li Sanmou and Wang Guihong

　　Abstract：The Jin Dynasty is a feudal dynasty of Chinese late feudal society established by Nuzhen Clan after the Qidan race，that ruled vast region of northem Huaihe River more than l OO years．Since Jin armed force capturing the River-east in the first lunar month in the fifth year（1127）of Tianhui of Tai Zong of the Jin Dynasty,salt ponds of Xiezhou were governed by the Jin Kingdom。At the beginning．the Xiezhou salt pond．S production still implemented primitive method．Its production and marketing were monopolized by government．Till the time of Cai Songnian being charge of Shangshu of Hubu department．Fan Xiang，S salt license law of the Northern Song Dynasty was restored and they changed Ofncial transport and marketing to commercial ones．The management of River-east Salt（Xie salt）in initial period followed old gauge． thereafter，copied the Song，S system．The salt tax was even the most important status in government financial income．In the late Jin Dynasty,the government ireposed heavy taxes on table salt and that caused salt price rising and riSlng again．After middle period of Jin Dynasty．thanks to the actualization of commercial仕anspon and marketing。nearby River—east salt ponds，a certain amount of merchant team for salt transport who took the transportation and sale Xie salt as their livelihood appeared．

　　Key Words：The Jin Dynasty；Xie Salt；Economy

注释：

【1】【2】（元）脱脱，等．金史：食货四：卷四十九[M]．北京：中华书局，1975

【3】（唐）柳宗元。柳宗元集：晋问；卷十五[M]．北京：中华书局，1979．

【4】【6】（清）觉罗石麟，等．敕修河东盐法志：种治：卷–[M]．

【5】（元）脱脱，等．宋史：食货下三i盐法：卷一百八十–[M]，1977．

【7】（清）觉罗石麟，等．敕修河东盐法志：卷–[M]．

【8】郭正忠．中国盐业史<古代编）[M]．北京：人民出版社，1997．

【9】（元）脱脱，等．金史：哀宗上：卷十七[M]．北京：中华书局，1975：366．

【10】（元）脱脱，等．金史：哀宗下：卷十七[M]．北京：中华书局，1975：394．

【11】参见郭正忠．金代的盐使司与分司体制m．中国史研究，1996，（4）．

【12】（元）脱脱，等．金史：百官志三：卷五十七[M]．北京：中华书局，1975

【13】【16】（元）脱脱，等．金史：食货四：卷四十九LM]．北京：中华书局，1975．

【14】参阅赵康民，等．关于陕西临潼出土的金代税银灼几个问题团．文物，1975，（4）

【15】（明）王圻．续文献通考：征榷二：卷十九[M]．台北：文海出版社，1979．

【16】【19】（元）脱脱，等．金史：食货四：卷四十九[M]．北京：中华书局．1975．

【17】（清）张金吾．金文最：卷十二[M]／／（金）元好问，遗山集：辅国上将军京兆府推官康公神道碑铭。北京：中华书局．1990．

【18】（元）脱脱，等．金史：食货一：卷四十六[M]。北京：中华书局，1975

【19】（宋）沈括。梦溪笔谈：官政一：卷十–[M]．上海：商务印书馆，1927

【20】（元）脱脱，等．金史：食货四：卷四十九[M）．北京：中华书局，1975

【21】（元）脱脱，等．金史：食货四：卷四十九[M）．北京：中华书局，1975

　　西夏王朝位于宋、辽、金、回鹘、吐蕃各政权之间。西夏以武力为基础，辅以外交手段，在四面邻敌的环境中，竟能纵横捭阖，有国近两个世纪，除其注重军事，发展经济外，佛教和儒学的地位、关系干系重大，值得关注。

西夏佛教的地位

　　西夏信仰多种、多元，既用儒学，又尊崇佛教，也容纳道教，同时还延续原始宗教。在宋、辽、夏、金诸王朝中，儒学引领着社会思潮，形成政府的统治思想和社会主流意识，借以把握政权。舶来的佛教也已深深植根于中土，势力宏大。本土形成的道教，在与佛教摩擦、融合的过程中扩展着影响。民间对自然、神祇的信仰以其古朴形态，展示民族、地域特色，各领风骚。

　　《唐律》和《宋刑统》有关宗教条款很少。西夏法典《天盛律令》有大量宗教信仰内容，在卷3有“盗毁佛神地墓门”，特别是卷11专辟“为僧道修寺庙门”，含23条，约有3000字。这明显反映出佛教、道教在西夏社会受关注的程度。

　　唐宋佛教管理机构级别都不高。西夏管理宗教的政府机构为功德司，功德司的地位很高。《天盛律令》规定，西夏政府中第一等为上等司，有中书、枢密；第二等为次等司，包括殿前司、御史、中兴府等17司，其中就有管理佛教和道教的3个功德司。西夏佛教功德司有两个：僧人功德司、出家功德司，而道教的功德司仅有一个道士功德司。道士功德司仅设1正、1副、1判、2承旨。而两佛教功德司共设6国师（为功德司正职）、2合管，此外还设置4副、6判、6提点、12承旨。管理佛教的官员为管理道教官员的6倍。可见西夏的佛教势力远大于道教，佛教事务远多于道教。

　　宋朝在其法典《宋刑统》中有维护佛教、道教的规定，并把道教放在首位。西夏法典《天盛律令》也有类似规定，但叙述顺序有明显变化，把佛教放在道教前面：“诸人佛像、神帐、道教像、天尊、夫子庙等不准盗损灭毁。”（史金波、聂鸿音、白滨译注：《天盛改旧新定律令》，法律出版社，2000年，第184页）这种微妙变化反映出西夏佛教地位高于道教。

　　综观10—13世纪中国宗教信仰分布，大体上是东部佛道并存，势力旗鼓相当；西部回鹘、吐蕃、大理以佛教为主，伊斯兰教渐从回鹘西部进入；中部西夏地区虽也兼容佛道，但佛教强势，道教弱势，是过渡地带。

西夏佛教非国教

　　有的专家提出在西夏景宗元昊“把佛学列为国教”，又提出“藏传佛教被列为国教”。其实在西夏佛教或藏传佛教都不是“国教”。

　　西夏法典中在涉及宗教条款时，多以佛道并称，或言僧人、道士，或言寺庙、宫观，或言佛像、道教像。可见西夏对佛教和道教一视同仁。

　　儒学是西夏占统治地位的官方意识形态。“帝道之纲”是儒学，而不是佛教义理。西夏法典始终贯穿着维持封建统治的儒学信条，开卷第一开宗明义就列出“十恶”内容，把严重违反仁、义、忠、孝的行为列为重罪，予以严惩。特别是第一恶罪谋逆，与儒家提倡的忠君对立。法律对谋逆主犯、从犯皆处以极刑，亲属连坐，采取了维护统治的高压态势。这样的律条与儒学相合，与佛教无涉。

　　中国自五代以后历朝对佛教都采取了崇信和保护的政策，但都没有将其列为国教。在这些王朝中佛教缺乏实体性世俗功能，没有提出具体治国理论和方略，难以成为国教。

　　藏传佛教在西夏只是佛教的一支，西夏的汉传佛教依然有很大势力。已经发现的大量西夏佛经中，既有汉传佛教佛经，也有藏传佛教经典。西夏汉传佛教中的华严宗、天台宗、净土宗和禅宗的势力都很大。西夏佛教信仰是多宗派并存，因此不能说“藏传佛教被列为国教”。

西夏佛教的特征

　　西夏时期各少数民族王朝皆信奉佛教，但西夏有着自己的特点。

　　用西夏文翻译大藏经 辽金发展佛教，皆刻印汉文大藏。辽朝所刻称《契丹藏》，金国所刻称《金藏》。西夏推行佛教一方面注重汉文佛经的刻印，另一方面还用西夏文翻译大藏经，开辟了宣扬佛教的民族化道路。在主体民族党项族中传习佛经，需要用党项人能看懂的文字翻译佛经。翻译佛经必须有译经底本和本民族文字。西夏前期曾先后六次向北宋求取大藏经，有了译经的底本《开宝藏》。西夏正式立国前两年，即1036年创制了“蕃文”，即西夏文。有了这两项条件，在元昊称帝当年就开始用西夏文翻译大藏经，至崇宗天祐民安元年（1090），共用53年时间，译经3579卷，即后来所谓的西夏文大藏经。这是中国第一次用少数民族文字翻译汉文大藏经，在佛教史上占有特殊地位。

　　有了西夏文大藏经，党项人可以听到用西夏语诵读的佛经，还可以阅读佛经。与西夏同时的辽金王朝，虽然都创造了本民族文字，但皆未用民族文字翻译汉文大藏经。西夏与辽、金王朝相比，在主体民族传播佛教方面有突破性进展。

　　发展藏传佛教，并为其继续东传奠定了基础 西夏佛教信仰具有开放性，从中原吸收汉传佛教，请回鹘高僧译经，又接受藏传佛教。夏仁宗时期礼事藏族僧人，封藏族高僧为帝师。藏传佛教从西夏西部逐渐向东部传播，积累了在非藏族地区传播藏传佛教的成功经验。在不同民族间传播藏传佛教首先需要将藏传佛教特有经典译成相应的民族文字，还需要政府支持，并聘请有权威、有影响的藏族高僧。已发现的西夏佛经中有不少译成西夏文和汉文的藏传佛教经典，西夏封设藏族僧人为帝师、国师也已形成制度。在西夏形成了藏传佛教东向发展的思想、经典和制度基础。

　　由于西夏和宋朝、金朝属不同的国度，藏传佛教止于西夏，未能继续向东发展。元代统治者大力尊崇和提倡藏传佛教，在西夏故地议定吐蕃归附蒙古之事，就吸取了西夏发展藏传佛教的经验，继承并完善了西夏的帝师制度，使藏传佛教继续东向传播，风靡各地。

　　兴建北五台山 西夏初期即对宋朝的五台山情有独钟。德明和元昊两代都曾遣使到宋朝的五台山（今山西省五台县境）敬佛供僧。后来西夏立国，与宋交恶，因不能去五台山，就在自己的名山贺兰山中仿宋朝五台山寺建西夏的五台山寺，又称北五台山，成为西夏佛教圣地。那里高僧云集，传道译经，独树一帜。西夏又在贺兰山建离宫别院，逶迤壮丽，作为西夏皇室休闲避暑胜地。这座神山成了西夏精神境界高峰的象征。

　　大力续修石窟 西夏建国前已占领沙州、瓜州，沙州境内的莫高窟和瓜州境内的榆林窟为西夏管辖。当时两窟群的开凿和绘画、雕塑已延续了600年。但两窟群自唐朝达到艺术高峰后，由于唐末、五代的战乱而开始走下坡路。西夏占领这一带后，隆盛佛教，修葺洞窟，使两窟群再现辉煌，并率先在石窟中展示藏传佛教。据考察，两窟群中有近百个西夏洞窟。在莫高窟西夏文题记中有所谓“圣宫”、“朝廷圣宫”，即是对莫高窟的称誉。修建或重修洞窟需要大量财力、人力。偏安西北地区的西夏王朝经济力量有限，大规模修建洞窟也应是西夏皇室和政府所为。西夏洞窟中以龙或凤为图案的藻井很普遍。而西夏《天盛律令》有不准民间以龙凤做装饰的规定，所以莫高窟西夏洞窟中大量龙凤藻井也可作为这些洞窟为西夏皇室修造的重要依据。

西夏儒学的地位

　　西夏和辽金都尊崇儒学，礼事孔子，实行科举。西夏贯彻以儒学为主的统治思想和方法比辽金更为彻底。

　　在中国封建社会中，孔子的地位不断攀升，至唐朝追谥孔子为文宣王，后宋、元、明、清诸朝代有封谥，但尊号最高也只是文宣王。西夏仁宗人庆三年（1146）尊孔子为文宣帝，这是中国历史上对孔子空前绝后的尊号，证明西夏崇儒之盛，证明西夏崇儒举措确有独到之处。

　　中原唐宋的法典贯穿了儒学治国精神。西夏和辽金都借鉴了中原王朝法典。而辽金在法治上保留着较多的本民族前封建社会的遗存。辽朝采取南北两面官制，在法制上也保留“因俗而治”特点；金朝也沿袭辽朝实行南北两面官制，保留奴隶制，至世宗时才系统吸收儒家思想，实行“仁政”。

　　西夏没有像辽金那样实行明显的民族歧视政策，在《天盛律令》中也没有针对党项人和汉人不同的刑罚规定。只是在番、汉、西番、回鹘等职官共职时，“名事同，位相当者”，当以番人为上。

　　西夏接受中原地区以儒学为代表的文化更多，与其所处地域有关。契丹、女真虽进入中原，但在其所建辽国、金国中，仍保留着其原住地，在原住地的族人较多地保留着本民族民俗。而西夏党项族自原住地迁徙到西北后，隔绝了与原住地族人的联系，更易失掉原来的风俗，易于接受中原地区的儒学文化。

　　西夏前期有“蕃礼”与“汉礼”之争，其实质反映出接受儒家治国的皇族与保守势力支持的后族之间的政治斗争。自崇宗以后，确立了儒学的主导地位，这种斗争不见于史籍，表明“汉礼”已经取得了胜利。

　　10—13世纪中国境内儒术的布局，大体上是东部宋朝为基础，辽、夏、金跟进效法，西夏接受更多，西部回鹘、吐蕃则影响较小。

（作者单位：中国社会科学院民族学与人类学研究所，原载《中国社会科学报》2010年7月15日）

　　宋初，党项族首领臣属宋朝。李继捧弟继兄位，引发内部矛盾，遂向宋献五州地。其族弟李继迁反对宋朝直接接管夏州政权，公开抗宋自立。党项族在李继迁的率领下，外附辽朝，内联诸族，经过十五年与宋拉锯式的反复角逐，又重新占据夏州政权的统辖区域，迫使宋朝封李继迁为定难节度使。李继迁死后，他的后继者李德明，在宋辽关系缓和的形势下，与辽、宋保持友好关系，继续向西部发展势力。宋天禧四年（1020）将统治中心移往贺兰山麓的怀远镇，改称兴州（今宁夏银川），宋天圣六年（1028）占据河西走廊。宋仁宗明道元年（1032）十月，李德明去世，其子元昊嗣位。元昊继承夏国王位，是西夏发展史上的一个重大转折。元昊具有雄才大略，提出“英雄之生当王霸”的主张。因此，元昊自承袭王位起，便有步骤、有目的地开始了他的王霸事业。首先是改姓，将唐朝和宋朝赐给党项皇室的李姓和赵姓，改为党项姓嵬名氏，元昊自称“兀卒”，即表示自己为天子可汗之尊；其次是发布剃发的法令，令国人皆秃发。再次是颁发了有关服饰的规定，凡文官武将、庶民百姓各有所服。而元吴本人衣白窄衫，毡冠红果顶，冠后垂红结绶，这是采用了吐蕃赞普和回鹘可汗的服制。夏天授礼法延祚元年（1038），元昊称帝建大夏国，在给宋朝的表章中公开宣称“臣偶以狂斐，制小蕃文字，改大汉衣冠。衣冠既就，文字既行，礼乐既张．器用既备，吐蕃、塔塔、张掖、交河，莫不从伏。称王则不喜，朝帝则是从”。至此，西夏辖境约相当于今宁夏回族自治区、甘肃省的大部、陕西的北部、内蒙古自治区的西南部、青海省的东北部以及新疆维吾尔自治区和蒙古国的一部分地区，成为当时能与宋、辽周旋抗衡的第三大势力。西夏从景宗元昊到末主睨共传十帝，历时一百九十年。

　　西夏是多民族国家，党项人为统治民族，但又联合汉人、吐蕃人、回鹘人等上层，可称是蕃汉联合政治。皇族嵬名氏（兼用汉姓李）注意与党项的大姓通婚，后族“贵宠用事”，而皇权与后权、皇族与强宗大族之间也不时发生冲突。但西夏没有建立像辽朝那样的两套官制。大体是效仿宋制，设立中央官制和地方的州县制。

　　西夏巧妙地利用了辽朝与北宋的矛盾，争取自身的独立和生存，但主要的敌手是北宋，双方进行了长期的战争。西夏最初处于攻势，并且成为胜者。西夏军以骑兵为主力，但不善于攻城战，故对宋只限于边境杀掠。后来又不断地被北宋攻城掠地，被动挨打，却仍努力支撑困境。直到北宋末南宋初，西夏利用金军攻宋的机遇，夺取若干被占之地。此后与南宋隔绝，而与金朝基本维持和平。到夏金晚期，双方都在蒙古的威胁下，仍然发生战争。西夏于宝义二年（1227）亡于蒙古。史称西夏“立国二百馀年，抗衡辽、金、宋三国，俪乡无常，视三国之势强弱以为异同焉”。

　　西夏文的创制  l036年左右，元昊颁行党项文字，“元吴自制蕃书，命野利仁荣演绎之，成十二卷”。元吴主持创制的蕃书，即后来所称的西夏文。元昊尊蕃书为“国字”，使“艺文诰牒尽易蕃书”，并且用这种文字翻译《孝经》、《尔雅》、《四言杂字》等书。翌年设立蕃、汉二字院，蕃字院掌管与吐蕃、回鹘一带的往来文书，汉字院掌管与宋朝的往来表奏，中间写汉字，旁边写西夏文。不到三十年，西夏文就在西夏境内的法律条文、官署档、审案记录、买卖契约、文史书籍、字典辞书、碑刻铭文、印章、符牌、钱币以及译自汉文的儒家经典、史书、类书和兵书等典籍中，得到广泛使用和传播。

　　为了便于学习本民族的文字，西夏中后期编撰了多种西夏语言文字方面的辞书。《音同》（又译作《同音》）是一部以声母分类的西夏文字典。这部字典共收六千多字，大致成书于1l32年，是迄今现存最早的西夏字书。《文海》是一部兼有《说文解字》和《广韵》特点的大型西夏文韵书。为了便于汉族人学习西夏文，西夏人还于ll90年编写了夏汉、汉夏双解通俗语汇辞书《番汉合时掌中珠》。

　　西夏文属于表意性质的方块字，直接借鉴汉字形体构造的“六书”（即象形、指事、形声、会意、转注、假借）的造字方法，以会意合成和音意合成方式为主，它的基本笔划类似汉字“形体方整，类八分”，也有点、横、竖、撇、捺、拐、提等。而且，西夏文的书写亦有楷书、行书、草书、篆书之分。在吸纳汉文字造字方法的同时，又有党项民族独特的构造方法，如笔划较汉字繁复，撇、捺等斜笔较多，无竖钩；象形字和指事字较少；会意字比汉字少；类似拼音构字法的反切上下合成则是西夏文构字的一大特点。

　　西夏文的创制对西夏文教的兴盛、佛教的传播、文学的繁荣、印刷业的进步都有直接影响，可以说对整个西夏文化的进步有巨大的贡献。

　　西夏的国家体制和统治方式深受儒家政治文化影响  从李继迁伊始至西夏末年，历代西夏统治者都积极学习和摹仿宋朝，设官建制。李继迁“潜设中官，尽异羌人之体，曲延儒士，渐行中国之风”。李德明时期“大辇方舆，卤薄仪卫，一如中国制”。李元昊为建国更是摹仿宋朝建立一套官制，官分文武两班，设立了中书、枢密二司，及御史台、开封府、翊卫司、官计司、群牧司、飞龙苑、磨勘司、文思院等机构。元吴于立国的第二年再度改革官制，改宋二十四司为十六司，使西夏官制和机构颇具规模。此后，西夏的官职和机构在中后期又有新变革。与前期相比有两点不同，一是职官和机构愈分愈细，二是前期的官制改革多属政治军事方面的，而中后期有关社会经济文化方面的官职有了明显的增加。

　　西夏时期大致设立了五种学校：蕃学、国学、小学、宫学、太学。西夏建立学校的目的主要是为了培养人才，尊孔子为文宣帝。西夏在中后期还发展科举制度，大约于崇宗（1087—1139）后期开始设童子科，实行科举考试。西夏仁宗人庆四年（1147）策举人，立唱名法，复设童子科。西夏后期基本以科举取士选拔官吏，不论蕃汉及宗室贵族．由科举而进入仕途成为必然的途径。西夏在实行科举之后于天盛十三年（1161）正月仿唐宋制设立翰林学士院，翰林学士无疑都是通过科举进身授职的。

　　此外，西夏党项世代皇亲宗室，钦慕汉族文明，崇儒尚文，编写了一些融合和宣扬儒家学说的书籍，如《圣立义海》、《三才杂字》、《德行记》、《新集慈孝传》、《新集锦合道理》、《德事要文》等。西夏儒学的发展是一种处在儒家影响下的官僚体制与政治文化。

　　西夏的思想与宗教  佛教是西夏的国教，建国前后六次向宋求赎佛经，宋朝赐以《大藏经》。元昊在立国之初，便开始用西夏文翻译佛经，历时五十多年，共译出大小乘佛经820部，3579卷，它不仅满足了西夏党项民族对佛教信仰的需求，而且是中国佛教文化史上值得大书的盛举。

　　元昊在发展西夏佛教的过程中，十分重视建设大规模的寺庙。天授礼法延祚十年（1047），建立规模宏大的佛教寺庙高台寺，西夏著名的承天寺是谅祚母后没藏氏倡建，乾顺天祐民安四年（1093）由皇帝、皇太后发愿，动用了大量人力物力和财力重修凉州感通塔及寺庙，第二年完工后立碑赞庆，这通碑就是保存至今的著名“重修护国寺感通塔碑”。乾顺时期另一个大规模的活动是在甘州建筑卧佛寺。这个寺庙规模宏大，现仍可从保存至今的卧佛寺略见其当年的风采。西夏遍布全境的寺庙可概括地分为兴庆府一贺兰山中心，甘州一凉州中心，敦煌一安西中心，以及黑水城中心。西夏官府制定法律保护所有的寺庙、殿宇、宗教建筑、佛像及圣地，并施舍钱物，以为庆赞。

　　西夏政权大力提倡佛教的政策，提高了佛教寺庙和僧人的社会地位。西夏的僧人是一个不劳而获的阶层。他们在法律上享有一定的特权．僧人不负担摊派的杂事，不纳税；僧人犯罪后，可以减免罪刑，可以用官品抵当，可以不受黥刑；寺院的环境亦要受到法律的保护，等等。由此不难看出西夏僧人的优厚待遇，同时也说明了西夏对佛教的重视程度。

　　西夏时期已有帝师之称，修正了中国帝师之设始于元代的传统看法，目前从新的文献资料中发现的西夏的帝师不止是一位，而是至少有三位。西夏开始封设帝师，进一步抬高了佛教的地位，使王室和佛教领袖之间的关系出现了新的变化，增强了佛教领袖对政治生活的影响。在西夏除帝师以外，还有国师以及其他有高级职称的僧人，他们是僧侣的上层，具有较高的学识威望，在推动西夏佛教发展方面起着核心和中坚的作用。西夏后期受藏传佛教影响的趋势日益增大。

　　农牧并重是西夏社会经济的特色  境内河西陇右地区的兴（今宁夏银川）、灵（今灵武西南）、甘（今甘肃张掖北）、凉（今武威）等州，“地饶五谷，尤宜稻麦”，西夏重视水利建设，夏仁宗时期修订的法典《天盛改旧新定律令》中，专设条文具体规定了水利灌溉事宜。西夏在农业生产中已普遍使用铁制农具和牛耕，宋人认为“西羌之俗，岁时以耕稼为事，略与汉同”。

　　西夏境内的牧区主要分布在夏（今陕西靖边北白城子）、绥（今绥德）、银（今米脂西北）、盐（今宁夏盐池北）、宥（今陕西定边东）诸州，鄂尔多斯高原，阿拉善和额济纳一带的山地和沙漠草原地带以及河西走廊地区的广阔草原。西夏牧业的畜类，以羊、马、驼、牛、驴、骡、猪、狗等为主。马匹在牧业经济中占有特别重要的地位，除用于军事和生产外，还作为大宗商品同周边进行贸易，又是对宋、辽、金的主要贡品。西夏境内所产的“党项马”驰名当时。骆驼用作高原和沙漠地区的运输工具，阿拉善和额济纳地区是主要养驼地区。羊、牛、猪、狗是西夏农牧民日常生活的衣食来源。党项族在长期畜牧业生产中，积累了丰富的知识，反映在西夏时期编纂的辞书《文海》中，对牲畜的分类与观察尤为细致；特别是对马、牛、羊品种的区分，对牲畜的管理、繁殖、饲养、疾病及治疗等，都有独特的方法与一套完善的经验。

　　西夏的手工业门类也较齐全。夏仁宗天盛时期（1149—1169）修订的法典《天盛改旧新定律令·司序行文门》中，规定设立的国家手工业管理机构，有刻字司、造案司、金作司、绢织院、首饰院、铁工院、木工院、造纸院、砖瓦院、出车院等。西夏较重要的手工业生产行业．有纺织、冶炼、金银、木器制作、采盐、酿造、陶瓷、建筑、砖瓦等。西夏的兵器制造较为发达，“夏国剑”被宋人誉为天下第一。

　　西夏与宋、辽、金、回鹘、吐蕃等邻国与民族都有频繁的商业贸易往来关系，西夏在与宋、辽、金的边境地带设有共同使用的榷场进行和市。在榷市中，有固定的贸易场地和牙人评定货色等级，由双方官府派遣的监督、稽查人员共同管理市场，征收税务。西夏于仁宗天盛十年（1158）正式设立通济监铸钱。根据已发现的西夏钱币．以夏景宗时所铸汉文天授通宝钱为最早，以神宗时汉文光定元宝为最晚，西夏除献宗、末主两朝外，其他各朝都有铸钱实例。

　　西夏的都城兴庆府，天庆十二年（1205）改为中兴府。据今存明代《宁夏城图》，基本上保存了西夏兴庆府城的轮廓和布局，其城市“周回一十八馀里，东西倍于南北，相传以为人形”。兴庆府作为西夏都城。在城市建筑上无不借鉴于唐都长安、宋都开封的规划布局。特别是在城市命名、都城事务管理机关、城门和街坊名称上，都有直接渊源或借用之处。作为皇家统治与生活中心，有一定规模的宫城建筑、宫室殿宇、官厅衙署，还有为皇家服务的手工业作坊及庞大的兵营和仓库。城西北建有避暑宫，西部贺兰山东麓营建离宫、佛祖院、五台山寺、皇帝陵园，城东十五里的黄河畔建高台寺及诸浮图。兴庆府是西夏最大的城市，是西夏的政治、经济、军事、文化中心，在国内处于十分重要的地位。

　　西夏的社会风俗，《辽史》卷115-国外记《西夏传》云：

　　其俗，……凡出兵先卜，有四：一炙勃焦，以艾灼羊胛骨。二擗筭．擗竹于地以求数，若揲蓍然。三咒羊，其夜牵羊，焚香祷之，又焚谷火于野。次晨屠羊，肠胃通则吉，羊心有血则败。四矢击弦，听其声．知胜负及敌至之期。病者不用医药，召巫者送鬼，西夏语以巫为“厮”也。或迁他室，谓之“闪病”。喜报仇，有丧则不伐人，负甲叶于背识之。仇解，用鸡猪犬血和酒，贮于髑髅中饮之，乃誓曰：“若复报仇，谷麦不收，男女秃癞，六畜死，蛇入帐。”有力小不能复仇者，集壮妇，享以牛羊酒食，趋仇家纵火，焚其庐舍。俗曰敌女兵不祥，辄避去。诉于官，官择舌辩气直之人为和断官，听其屈直。杀人者，纳命价钱百二十千。

　　西夏于1227年亡于蒙古。蒙元在灭亡和占领西夏的过程中，西夏文化逐渐淡出历史的视野。这有三方面的原因，一是西夏文化毁于战火。西夏的顽强抵抗遭到蒙古的残酷报复，中兴府受到三次毁灭性打击．府城内几乎夷为平地，郊外一片荒原。在取得西征、南征，招降西藏的战果之后，蒙古诸王为争夺汗位又长期互相争战，河西遂成为争夺汗位的战场。为了逃避兵燹，西夏疆域内的原居民不断迁往各地，形成规模相当大的移民潮，使西夏文化随着民众的逃亡而不断散失。他们迁徙的范围相当广泛，见诸记载者就有中亚、尼泊尔、漠北、西藏、青海、四川、云南、甘肃、陕西、山西、河南、河北、安徽、山东、江浙等诸多地区。其中既有西夏国的统治民族——党项族人，也有其境内的其他各族人民，构成现今尚存的西夏遗民。二是民族大迁徙带来的民族新格局的形成，直接导致了西夏文化的衰亡消失。蒙古不断将征服的中亚、西域的穆斯林和南宋汉族居民，迁入西夏故地屯田耕作，注入伊斯兰文化和汉文化。穆斯林不断进入河西，出现了“元时，回回遍天下，居甘肃者多”的局面，西夏故地已成为回族聚居的地方了。自蒙古灭夏后．西夏文字已不再作为官方使用的文字，逐步被放弃使用。因为回族人的增多，代之而起的回族文字（阿拉伯文、波斯文）作为各族间文化经济交流的文书在丝路驿站中流行。三是元朝人修史时，未给与辽宋金鼎立约二百年、幅员二万里的西夏王朝修一部专史，只是依据辽宋金三朝旧国史编成分量不大的传记，附于三部正史之中（《辽史》西夏外记一卷，《宋史》夏国传二卷，《金史》西夏传一卷），致使丰富的西夏历史资料湮灭无闻。

　　直到l908年俄国人科兹洛夫在黑水城（今内蒙古额济纳旗）发掘出大量的西夏文佛经、文献和文物，西夏的历史文化才又引起世人的关注。

原载《文史知识》2010年第5期